儒家优秀传统文化的论文标题大全
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儒家思想对人类历史的影响总的来说,儒家思想是一种人类社会道德伦理规范的学说。它的最基本的理论基础是“性善论”。正如笔者在《人性善恶论》中指出的,中国古代流行的教子歌《三字经》当中的第一句话就是“人之初,性本善。性相近,习相远。”也就是说,人的本性(天性)是向善的,是好的。而且,这种本性是相同相近的,带有普遍性的。只因为后天生活习惯和环境的变化,才造成了各种行为的差异,导致背离“善”的现象。这一点,儒家并没有错。人性中本来就有善的一面,而且是主流。在性善论的基础上,中国儒家文化治理国家的主要思路就是德育教育。这种思想认为,既然人的本性是好的,恶习只是后来感染的,所以治理社会就应该从道德教育入手,劝人们放弃恶习,回到先天性的“善”的境地,社会就会安宁了。中国古代强调“教化世人”,也就是教育和感化普通百姓。所以,儒家轻法制,重道德。儒家认为,如果以道德和礼制来教导百姓,将使得他们自爱自重,心悦诚服。儒家思想中的仁德学说非常重要。儒家不倚重武力,而强调仁义道德是争天下和管理天下的不二法门。在过去的几千年里,这一思想被无数次地证明其正确性。凡是能够遵循这一法则的,就可以成功。凡是违背这一法则的,必然失败。而且这一思想不光是可以用来治国,对任何层次的领导者都会有用。即使在现代社会也完全适用。将来也会适用。这是人类历史几千年经验智慧积累下来的一个结晶。儒家的仁德思想理论永远也不会过时。儒家的伦理思想的核心是一个“礼”字。既然人本性都是善的,执政者就应该让民众知道自制,回到那种彬彬有礼的社会状态中去。就是所谓的“克己复礼”。这个礼包括了礼节,礼数,礼貌,和规章制度。所以,儒家的思想要人懂得自制,克制欲望,遵守礼节,消除暴力,以达到一种平和的社会环境。正是儒家的这一“礼教”思想,使得中国成了举世公认的礼仪之邦。礼的思想并没有错。只是需要改变其中过于僵化的部份而已。儒家思想因此为社会制定了许多具体的礼节,具体表现为“三纲五常”。李先生讲的尊老观就包括在这纲常伦理中。三纲五常一直是反儒学的人批评的一个靶子。从现代社会的角度看,这些社会规范确实有很多不适应现代价值观的地方。但是,这些纲常只是儒家道德思想应用到社会规范中的一些表现形式而已。人们可以说,这些表现形式过于刻板,不够变通;或者说某些形式已经不符合现代社会的需要。这都是可以理解的。但是,必须要注意形式和内容的区别。一种思想可以影响到许许多多的方面,也会有无数的表现形式。某个方面不适用,或某个形式不合理,并不代表这种思想在其他场合和既然儒家思想有如此多的内容(本文列举尚不完全),人们就不能仅凭某个事件和某个方面妄下“儒家思想过时”的断语。如果站在客观和历史的立场上来评价的话,儒家思想对中国的发展繁荣,其历史贡献是不可磨灭的,即使时至今日,其中的一些思想观念依然存在应当继承和发扬的地方。当然,儒家思想成型于两千多年以前,发展于封建社会,存在着历史局限性,也必然存在着糟粕,这是我们必须舍弃和批判的。
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从价值系统来看,儒学传统重视的是人伦秩序,如《礼记·礼运篇》》的父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠就被称为十义,孟子也有所谓五伦之说:“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信。”(《孟子·腾文公上》)人伦秩序强化的是伦理规范、道德义务,不是政治法律意义上的权利意识。在儒家人伦秩序的笼罩中,义务是第一次序的概念,人的权利意识则始终被压缩、消解在义务观念之下。随着人的权利意识的压缩与消解,自由的范围也就无从确认,因为自由的范围实质是人的权利范围。 就政治思维而言,儒学视野下的政治与伦理并无边界区分,政治生活不过是入伦秩序的延长。“在政治领域内,王或皇帝自然是人伦秩序的中心点。因此,任何政治方面的改善都必须从这个中心点的价值自觉开始。这便是‘内圣外王’的理论基础”①所谓“格君心之非”、“仁心仁政”、“正心诚意”,都只是对权力掌握者的伦理道德的约束与规范。这一思想基调使儒学传统内部始终无法形成一套系统运用法律、制度对于政治权力加以约束、制衡的观念。缺乏这一观念是儒学传统不具备消极自由概念的另一重要标志,因为消极自由概念的基本要义之一即是要通过法律、制度的约束以防范政治权力对自由范围的侵犯。 以社会功能来说,自汉代董仲舒提出“罢黜百家,独尊儒术”始,儒学的社会功能逐渐定位于传统中国政治合法性的理论论证。董氏以“王道之三纲,可求干天”(《春秋繁露·基义》)揭开了合法性论证的序幕,儒学也由此开始了经学化的历史进程。从今文经学、古文经学到宋学,经学形态的演变并未改变经学化的儒学所承担的社会政治功能。历史的经验表明,承担合法性论证的儒学支撑的是以皇权为中心的专制政体。于是,在社会政治功能层面,儒学与消极自由的精神理念形成高度紧张和尖锐冲突,因为社会政治意义上的自由理念恰好是专制政体的对立面。这也是五四时期儒学传统受到政治自由主义者否定、批判的基本原因。 需要指出的是,上述分析主要不是价值评判,而是儒学传统匮缺消极自由思想资源的历史事实描述。陈述这一历史事实旨在表明,古老的儒学传统与现代性社会政治理念毕竟相隔甚远。因此,既不能从儒学传统内部单向地直接开出消极自由观念,也不能在二者之间进行简单的双向对接。儒学与消极自由观念的现代连接必须走出思想理论演绎的思维误区,建构于社会土壤条件的培育。这意味着儒学与消极自由观念的现代连接需要构筑相应的社会前提,而消极自由观念之精神落实干制度运作、其基础植根于市场经济是根本性的两个方面。这是因为,消极自由不仅是一套观念体系,更重要的是保障人的基本权利的制度框架、防止公共权力侵害自由的制衡机制。同时,消极自由无论作为思想理念还是体制结构,本身是市场经济的产物,换言之,市场经济是消极自由的观念和体制根本性的支撑条件。在非市场的经济条件下,由于作为公共权力的国家是社会资源的主要垄断者,是各种服务和就业机会的唯一提供者,它“拥有无限的强制权力”,消极自由根本就无从谈起。只有随着体制结构和市场机制这些相应的社会土壤条件的建构和培育,消极自由观念才能获得坚实的基础,儒学与这一现代观念的对话、勾通。 连接才能找到现实的支撑。从这个角度来看,儒学与消极自由观念的现代连接确实不是观念层两点一线的理论推演所能解决的,它本身是三点(市场经济及相应的社会政治机制一消极自由观念一儒学)之间逐渐调适的社会演化过程。 儒学传统虽然匮乏社会政治理论意义上的消极自由的思想观念,却蕴涵着极为丰富的道德哲学意义上的积极自由的思想资源。这一思想资源集中体现为“为仁由己”的命题表达,其实质是对个体道德意志自由的确认与凸现。“发现道德意志的自由,并自觉到它的重要性,中国自孔子已然。这在中国史上,的确是一次极重大的发现。经此发现以后,人才有真实的自我,人的尊严和做自己的主人这些重要的人理才能讲。”⑤ 从儒学传统的历史来看,确认、强化个体道德意志选择的自主、自由,是贯穿其思想发展的一条主线。孔子就再三强调“为仁由己”(《论语·颜渊》)、“我欲仁,斯仁至矣”以论语·述而》)、“当仁不让于师”(〈论语·卫灵公〉)。孟子把对“仁”的自我寻求扩展为对“义”的主动选择:“生,亦我所欲也;义,亦我所欲也。二者不可皆得,舍生而取义者也。”(《孟子·告子上》)宋代理学家则进一步把仁确认为“天理”,使之提升到本体论的高度,并强调对天理即仁的自觉体验、践履以及对私欲的自我舍弃、抑制:“仁者,本心之全德。……心之全德,莫非天理,而亦不能不坏于人欲;故为仁者,必有以胜私欲而复于礼,则事皆天理,而本心之德,复全于我矣。”(朱熹:《四书集注·论语卷颜渊》)从先秦到宋代,高扬主体的道德自律,树立人的伦理学主体性的庄严伟大,构成了儒学传统中宝贵的精神资源。 儒学突出主体的道德自主、道德自律不仅在道德伦理层面展示出普遍的积极意义,而且在社会政治层面发挥着特殊的规范功能。如果说前者的普遍意义指向的是每个个体,主张人人皆为尧舜,成为君子、成为道德人;那么后者的特殊功能主要针对的是统治者,要求他们自我道德完善、道德自律,成为圣人。因而,一方面,成圣成德者方可为王,修齐治平的内圣外王之道构成获取、掌握权力者的规范模式S另一方面,“治道必本于正心修身”(《朱子语类》卷一0八页),统治者要严于律己,正人正己。只有正己,才能正人。“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”(《论语·子路》)统治者应当经常反省自身,检讨自己:“行有不得者反求诸己”,这样才能“其身正而天下归之”(《孟子·离娄上》)。显然,高度强调权力掌握者的道德自律,“这是儒家政治伦理哲学所能达到的高层境界。”③从这一角度来看,儒学传统中丰厚的道德哲学意义上的积极自由的思想资源在政治领域中确有其正面的功能和意义,因为道德自律始终是约束权力掌握者不可或缺的重要方面。 然而,如上所说,儒学传统始终混淆伦理道德与政治的边际界限,并把政治伦理道德化,由此却导致了其积极自由的道德资源在政治领域中的运用具有双重后果:一方面,积极自由所体现的内在的道德自律,在缺乏对权力的外在制度制衡条件下,作为对权力的道德约束,它在政治领域的功能发挥会遭到软化并最终归于无效。因为中国传统政治的历史经验表明,对暴君昏君贪官污吏讲正心修身、道德自律事实上完全无用。另一方面,作为积极自由之体现的道德自主,在儒学话语系统中意味着克己无我、成仁成德,即成为圣人。但问题是圣人不仅要立己而且要立人,不仅要成己也要成物。立己、成已是存心养性、立修身之德,立人、成物则是事天济众、施教化之功。从立己到立人、从成己到成物,便是从内圣到外王的转化过程。这一转化赋予了圣王在社会生活中的道德主宰、道德教化的功能,即宋儒所说的“启众生之蒙,去众生之昏”。在圣王的道德主宰之下,个体完全丧失了作出任何道德选择的自由,只有“存天理,灭人欲”,只有彻底服从的义务。为了确保个体的服从和圣王的绝对主宰、统治,刑法与教化成为圣王不可或缺的两大统治手段:“圣王为治,修刑罚以齐众,明教化以善俗。”(《二程集·河南程氏遣书》卷二)前者是以刑杀人、硬性控制,后者是以理杀人、软性约束。这样,从圣人到圣王的转化实际上是圣人的道德自主异化为道德(教化)与政治(刑罚)双重专制的过程:道德层面的积极自由终于在社会政治领域走向了自由的反面。 由此可见,儒学传统中积极自由的思想资源犹如一把双刃剑:在伦理道德层面,它高扬道德主体的意志自由,强化主体的道德自律、道德完善,具有政治伦理的规范功能;然而,在社会政治层面,它却最终导向道德与政治专制,走向自由的反面。笔者认为,化解这一双刃性的关键在干,设置积极自由的伦理道德的边际界限,即把积极自由的意义功能定位于个体、定位于伦理道德领域。这样,一方面可以确保个体道德选择的自由,从而也有利于发挥道德自律的政治伦理功能。在此条件下,儒学传统中积极自由的伦理道德资源,诸如自我节制、严于律己、正心修身、讲究气节等等,将在现代生活中包括对政治人格的塑造起到积极作用。另一方面,则是避免个人道德意志的选择问题与社会政治问题的混淆,从而为消极自由观念的建构赢得独立的空间。因为上述概念分析表明,消极自由属于社会政治范畴,其指向是社会政治领域,涉及对个体基本自由权利的政治法律体制的保障,与积极自由所指的个体意志自由、道德选择无关。套用儒家的话说,消极自由是“治人”的范围,积极自由是“修己”的领域。把“修己”混同于“治人”,不仅会削弱、损害“修己”的伦理道德意义,更重要的是将妨碍对“治人”(政治法律)的制度性设计。总之,只有通过边界划分(伦理道德与政治法律)、功能定位(个体与社会),儒学传统中积极自由的伦理道德资源才能获得现代意义,上述消极自由观念的建构才能赢得独立的发育空间。 基于上述分析,本文的结论是:在社会政治层面,儒学传统之社会必须外引消极自由的观念,并使其精神落实于制度运作、其基础植根于市场经济。在此条件下,儒学与消极自由观念的现代连接才能获得现实的支撑;在伦理道德层面,儒学传统之文化需要内接其积极自由的思想资源,将其定位于个人,并为之设置伦理道德的边界范围,发挥其政治伦理的意义功能。这是儒学与自由观念现代连接不可或缺的两个方面,二者的有机结合将导向消极自由与积极自由、政治与伦理、现代与(儒学)传统的相互支撑和双向互补。 注: [1]【英】约翰·密尔:《论自由》,程崇华译,商务印书馆1982年版,第1页. ②林毓生:《中国传统的创造性转化》,三联书店1988年版,申73页. [3]]《严复集》第1册,王拭编,中华书局1986年版,第3页. ④余英时:《中国思想传统的现代诠释》,江苏入民出版社1995年版,第33页. ⑤韦政通:《属家与现代中国》,上海人民出版社1990年版,第83页 [6]李锦全:《中国儒学与退溪学论人际关系的思想特点》《哲学研究》1987年第9期。
第一,读儒家经典的读后感第二,论孔孟之道第三,仁义礼智信的现代价值
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第一,读儒家经典的读后感第二,论孔孟之道第三,仁义礼智信的现代价值
为我国传统文化的集中代表,儒家思想对我国现代化建设有相当的积极意义,如其 理想人格对现代人格建构的启示作用、 “天人合一”思想及泛爱主义对生态保护的积极作用 等。深入挖掘、诠释儒家思想中蕴藏的适应和促进现代化建设的精神资源,使其在现代政治 社会秩序的建立中发挥作用, 不仅关系到儒家自身的生存发展, 更关系到我国社会转型的顺 利进行。 我国传统文化体系是以儒家为中心形成的, 儒家的理论从个人层面的修身开始, 层层扩 大到齐家、治国、平天下,成为一个无所不包的整体。它不仅仅是一种单纯的哲学或宗教, 而是一套完整的安排人间秩序的思想系统,通过几千年来政治、经济、社会教育等制度的建 立,渗透进国人日常生活的每个角落,形成一种“制度化”的生活方式。进入 20 世纪以来, 在民族危亡、内外交困的大背景下,现代化艰难举步,儒家思想作为传统文化的集中代表, 一再被质疑、批判,陷入了前所未有的困境。不仅国内如此,西方部分学者如韦伯在其《儒 教与道教》中,也断言儒家伦理是阻碍现代化的主要因素。 但是,现代化发展到今天,尤其是 20 世纪六七十年代以来东亚经济的迅速发展引起世 界瞩目, 儒家思想的现代价值和意义也越来越为人们所认识和重视。 正如世界诺贝尔奖金获 得者巴黎集会的宣言中所预言:人类要在 21 世纪生存下去,必须要从两千五百年前孔夫子 那里去寻找智慧。 不管是不是新儒家的信徒,有一点是无须争辩的:儒家的“建制化”已经完全失败了, 无法再为中国社会提供一个较为稳定、 影响全面的政治社会秩序, 似乎也再无可能恢复那种 主宰地位, 这是分析儒家思想在现代化浪潮中前景的一个共识与基础。 但是即便是这个成为 “游魂”的儒家,凭其博大精深与两千年的底蕴,取精用宏,在现代化建设中所发挥的作用 还是不容小觑的。 现代化归根结底是人的现代化, 因此社会中个体现代人格的建构则处于重要的地位。 长 期以来, 儒家关于圣贤理想人格的论述与强调, 虽然在塑造民族精神中起过重大而深刻的作 用, 但以其形成并适用于宗法专制的等级社会, 往往被当做现代人格建构的对立面而屡遭批 评。在这一方面,儒家思想诚然有其局限性,但不乏值得挖掘的精髓真义。 儒家将理想人格定义在道德层面上,虽然失之偏颇,但它对于人之精神性、理想性的强 调,却使其在现代社会转型中具有不朽的价值。作为社会的细胞,个体具有感性的需求,但 就人的根本属性——社会性而言,人所具有的精神性、理想性更为重要,是人之为人的标准 与标志。儒家以圣贤作为个人自我实现的最高目标,这种圣贤理想人格终点高不可触、遥不 可及,不具有现实性,但它并不因此而失去意义。这种对理想人格的设定,是作为个人以及 整个人类永不停止的追求目标而存在的, 以其与现实的结合, 使个体在对自身素质不断提高 的追求中日渐接近, 能超越有限狭小的躯壳而进入无限的精神领域, 因此也成为个体毕生努 力的目标,成为人不断积极进取、不断自我改造的动力。在当前社会急剧的转型中,随着原 有信仰的失落,生活失去了深度和高度,生命缺少了厚重感,只有以享乐主义来填充生命意 义的深井,而理想正是人能够超越这种粗浅的享乐主义泥潭的助力。 此外,儒家理想人格中所强调的对道德义务的绝对持守、以差等之爱为本而善推之、以 及和乐的精神等等,是现代人格构建所不可缺少的基石。 政治民主化是现代化的重要方面, 而儒家一直被视为与民主不能并存的, 因此最受诟病。 诚然,儒家的政治思想虽有“民本”、“民贵”之说,但都是居于统治者地位来为被统治者 想办法, 与现代民主由下而上争取权利形成鲜明对照, 但这并不代表儒家思想是中国实现民 主化所不可逾越的障碍。 民主之可贵,正在于以“争”而成“不争”,以个体之私而成群体之公,但形成的这种 “不争”与“公”,是由于相互限制的形势逼迫出来的,而非来自“道德上的自觉,所以时 时感到安放不牢”(徐复观,《儒家政治思想的构造及其转进》),而儒家德与礼的思想,恰 好可以将其上升至道德自觉,由此民主政治才更有其根基。再者,民主制度“徒法不足以自 行”,它也是需要一个“领导阶层”的(问题仅在于这一阶层产生和发生作用的方式),则领 导阶层的品质和素养, 在现代民主社会中也是一个重要问题, 而儒家宣扬的理想人格 “君子” 以及相关的“修身”思想,可以通过私人领域的成就助益于公共领域秩序的建立和运作,正 如美国人文主义思想家白璧德所认为的, “孔子之教”可以造就民主领袖所最需要的“人的 品格” 这是民主社会的重要保障( , 《民主与领袖》 此外还应该注意到的是, )。 明清以来 “日 用常行化”的儒家由于与朝廷之间的异化,其思想基调多有从民间角度出发的趋势,个体的 价值得到一定程度的肯定(如李维桢的“遂其私所以成其公”思想等等),及至晚清,最早在 中国宣传“民主”、“民权”等西方价值的先觉,也正是那些走得更远的“日用常行化”的 儒家。所以,如果对儒家思想去芜存菁,扬弃得当,它还可以成为民主价值观的思想资源之 一。在现代化民主政治建设的过程中,要注意将政治的主体从统治者的错觉中移归人民,并 补入“个体自觉”的阶段,则民主政治可因儒家精神的复活而得到更高的依据,而儒家思想 本身也可以因民主政治的建立而完成其真正客观的构造。 儒家的人本、 “仁爱”精神和群体观念对现代化建设有重要的积极作用。工业化以来科 技、 经济的迅猛发展无疑极大增强了人的力量, 但科技与人性的对立同时成为社会的根本问 题,人被“物化”,他的价值被以物的价值形式表现出来。如哈贝马斯认为,工具性的科技 成为目的本身,人类的次要的“工具行为”被合理化,而主要的“交往行为”不合理化,使 得主体之间互相不理解、不信任。同时,个人主义的片面发展,固然有弘扬个人的主体性、 创造性的作用,但它又使每个个人以自我为中心,以自己的利益、价值观为行为的依据和标 准,视社会和他人为手段,也造成社会生活难以和谐协调。面对现代化的此类困境,提倡、 弘扬儒家伦理精神中以人为本位的思想,把“爱人”、“惠人”放在首位,通过肯定他人来 肯定自身,由成“大我”而成“小我”,对于在现代化进程中减少异化现象的危害将会是有 益的。 儒家“天人合一”的思想与泛爱主义等对现代化过程中的生态保护有其积极作用。人类 征服自然能力不断增强,由此衍生的“人类中心主义”对自然造成的破坏甚至已经威胁到人 类自身的生存。而对天与人关系的讨论,早在原始儒家中就已展开,儒家伦理精神认为人具 有最高的价值,“天地之性人为贵”(《孝经》),但是,这并不是从狭隘的自我中心或人类 中心来定义人,而是强调人的自我实现是要在一定的关系网络中才能完成,对天、对自然要 保持一种敬畏和亲切感,《易传》中就提出天不违人、人不违天的天人谐调思想,强调万物 一体、 人和自然统一, 而张载更是直接提出 “天人合一”的说法, 把人与自然摆在同等地位, 处于休戚相关的关系。 这种天人合一的思想以其模糊了主体与对象的界限, 一直被斥为现代 科技产生的障碍,但是面对人类对于自然的过分侵掠,重提这一思想,对于形成合理的自然 观、天人观,摆正人与自然的关系有相当的借鉴意义。 另外,儒家思想中的“德教为先”、仁爱忠恕、克己修身等原则,对于社会的稳定、市 场经济的健康发展等,都有其规范与促进作用。 总之, 儒家作为几千年来民族文化的中心, 在遭受猛烈批驳丧失统治地位甚至一定意义 上丧失生存权利的情况下,其适应、促进现代化的部分思想内涵价值日益得到关注。所以, 在实事求是的原则指导下,积极吸取其合理的思想内容,大力弘扬民族优秀文化传统,处理 好“传统”与“现代”的关系,是我国社会现代化的必然需要,也是儒家“新生命”的希望 所在。
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儒家思想对企业管理的现代价值 儒家思想作为中国传统文化的表征,其主张”仁爱”.”诚信”、“中庸”.“克己复礼”等思想精髓推动了中国封建社会的发展,更启迪着今天的企业管理。本文主要探讨了儒家思想对企业管理的现代价值。一.儒家思想的精髓 儒家思想作为中国传统文化的主流.绵延数千年,代表着中华灿烂文化.在春秋“百家争鸣”的时代,经过“焚书坑儒”的洗礼.而后居于独尊地位并非偶然.这同儒家思想本身丰富的内涵所具有的综合’陛,感召力分不开的.因而儒学深深地影响着中国人及中国社会。 1.“仁学”——儒家思想的核心价值 “仁”是儒家思想的核心价值理念。儒家认为人有“恻隐.羞恶、辞让.是非”四心.即”仁.义、礼、智“。其中,“仁“为核心与基础,它强调一个人只有在与他人关系中才能定义自己,只有通过”二人”才能定义“一人”,仁即“二人”的意思,故”仁者.人也”。儒家认为,人首先要有一颗温暖、亲爱、感恩、谦让.善良的心.即仁心。在基本的人际关系里,在亲人与朋友的相处中,尤其应该体现这种态度。其次要将仁爱之心推延出去,并充实个人.尽力让世界和谐。有仁心恩慈才是人生意义的核心。儒家思想之所以能在过去数千年之中,为无数识字与不识字的人所接受.成为其核心价值信仰,正在于它指点出人性的根本需要。社会文明尽管快速演变.若不能掌握人生的核心价值.生命终究不免空虑失落。而儒家所重者,正在于如何认识并满足人性中最核心而深邃的需求。儒家所提倡的核心价值.属于价值性义理,其重点在于以仁心爱人、敬天惜物,这种价值提炼是任何社会所需要的。 2儒家思想的大众性、生活性、感召力儒家思想之所以具有大众性、生活性.感召力,在于这种思想同中国传统小农经济基础相适应。农业文明对土地的依赖不仅没能割断同氏族血缘关系的联系,反而将其继承、延续下来。由于血缘关系具有先验性和等级性.因而由血缘关系所结威的集体(家族)是一种立体状的等级结构式.父对子.长对幼均有着绝对的支配权,之间不存在着任何平等。加之血缘关系是先验的.超个体.超意愿的关系.任何人都无法改变、摆脱和超越。个人只能是认可.服从、顺从这种关系,才能获得自己的位置和利益。这就是中国家庭本位制建立的基础。儒家强调“孝悌”为”仁”之本.这既是对以血缘亲情关系为基础的宗法社会制度的反映,又是对这种宗法制度的维系:坚持“人禽之辨”.进行道德教化,有利于敦化社会风气,维护正常的社会秩序。肯定尊君和上下尊卑的等级制度的合理性.是对皇权和封建等级制度的认同:同时.又坚持“大一统“思想满足了人们的民族主义和爱国主义的情感。在思维路径上以”中庸”为至德,要求“叩其两端而执其中”,颇具有善于守成的优势。最后.它主张内圣外王。既希望用自己的理论来教化并转化社会,齐家。治国、平天下.主张积极入世:同时又主张正人先要正己.坚持自身的身体力行。儒学内涵具有大众性、生活’陛,感号力的特点.能满足社会不同阶层、利益集团的需要,因而易为社会认同。 二.儒家思想对企业管理的现代价值 儒家思想对企业管理的现代价值主要有:以人为本、以义统利、以德服人,以信取仁、勤劳节俭,严于律己、重才尚贤。 1以人为本 儒家主张”天生万物,唯人为贵”.”民为贵.社稷次之.君为轻”。治理国家应以富民为本.“民为帮本,本固帮矣”。人民百姓是国家的根本.根本巩固了.国家才能够安宁。现代经济与科学技术创造了巨大的物质财富.而一些人往往只注重财富的增长,忽视了创造财富的人.不懂得人是目的。在企业管理中,也存在见物不见人的倾向。在企业经营管理中应”以人为本”,重视人的积极性、创造性。 2以义统利 孔子日:“见利思义.见危授命”:苟子日:”先义而后利者荣,先利而后义者辱,荣者常通,辱者常穷,通者常制人”。儒家以义作为重要的价值取向.不取不义之财.反对为富不仁。如何认识”义利”的关系,人们的认识不尽相同。有人极力批判儒家重义轻利的思想,认为它阻碍了市场经济的发展。事实上.儒家倡导的“义”指整体利益.民族与国家的利益。强调生财有大道,利己不损人。孔子日:“富与贵是人之所欲也.不以其道得之.不处也“。可见.孔子不是反对致富.而是主张正当致富。在市场经济发展的天,每个人都在追求个人利益的最大化,每个企业也都在追求利润的最大化.从而形成一种促进经济发展的内在动力。这是积极的因素,必须肯定。但对于任何事物不应强调过分,若只讲功利主义,甚至一切向钱看,不择手段地牟取暴利,既不利于企业自身的发展.也不利于经济的正常运行。儒家强调”义”恰好可弥补这一不足。在经营管理中,一些企业家汲取了儒家的这一思想,明确提出“君子爱财取之有道”的经营宗旨.强调把追求利润与服务人民结合起来.树立了良好的企业形象。 3以德服人 儒家主张以仁爱之心待人。在家庭中要“父慈子孝.兄良弟悌.夫义妇听.长惠幼顺君仁臣忠.谓之人义也”,形成一种融洽温馨的亲情关系。就整个社会来说,儒家提倡“温,良、恭.俭.让“.这是社会稳定的重要基础。儒家的仁爱思想对于建立和谐友善的人际关系,增进员工之间、员工与企业之间的感情.具有重要的现实意义。一些企业以“和为贵”.“和气生财”作为重要的经营准则,并且在整个管理过程中,强调对人的关心.爱护和尊重.讲求具有人情味的管理.这正是东方管理的一大特色。现代企业管理主要强调制度与法律,这是十分必要的。不过,儒家更强调伦理道德的重要性.主张培育人的美德和良好的社会尚.使人们高米地按照道德准则去做应做之事。如孔子日:“为;政以德.譬如北辰.居其所而众星拱之”.“道之以政,齐之以刑,:民免而无耻:道之以德.齐之以礼,有耻且格”。孟子又日:“以;力服人者,非心服也;德服人者心悦而诚服也”。显然.制度、法妻律.规范应是相辅相成,同时并重.不可或缺的关系。道德规范垂作为~种无形的约束力量是现代企业管理不可缺少的。 4以信取仁i 诚信是儒家传统美德的重要组成部分,是做人的一项基本原;则。儒家认为“诚信者.天下之竭也”.“求财须有道,不义害自;己”。主张真诚待人、诚实敬业、恪守信用、讲求信誉。”言必信,耄行必果”,”苟逊不羁.蒙无异也”。诚信既是传统美德,也是历:代经商之道。过去,我国许多小商号都挂着”货真价实.童叟无i欺”的牌子,作为其的经营信条。弄虚作假,欺骗顾客、不履行;契约的企业,是难以长久存在的。被称为世界船王的包玉刚先生;的成功之道就是”以信誉成交.借信誉发展”。事实上”诚信为;本.信誉第一”已成为许多企业家的座右铭。同时,诚实信也是;现代市场经济运作的精神支柱 5勤劳节俭: 儒家历来都主张勤劳治国.勤俭持家。中华民族勤俭这一美i德.在世界上是很有影响的。每一炎黄子孙。不论读书治学,还墨是经商称贾,共同的特点是十分勤奋刻苦.发奋图强.吃苦耐劳,:并且也是比较简朴,处处提倡节约。儒家认为勤俭是心灵净化的妻因子和快乐因子.它不仅让人舒展筋骨,更让人舒展心情。经常劳动、喜欢劳动之人.多豁达开朗,快乐常在。勤俭的价值观念耋符合现代管理要求的.任何企业都应精打细算.降低成本以提:高效益。; 6严于律己 儒家主张正人先正己.严于律己宽于待人,”其身正,不令而行;其身不正.虽令不从”;“若安天下.必须先正其身:能自制,后可以治人;能治人,然后能为之用”。在严以律己方面.儒家还提出“慎独”的修养方法。这些强调的是,要管理好别人,先要管理好自己;要正人先要正己。作为一管理者.应在才学.能力.品德.气质、作风等各方面率先垂范,严以律己。这也是现代企业经营者应具备的基本素质。 7.重才尚贤 儒家主张”师道尊严”,尊师重教,重人才.尚贤能。”国之盛衰系于人才.功于才成,业由才广”,充分阐述了人才的重要性。用人之道强调”许士之风必求其实.用人之术当尽其才”:”选士用能不拘长幼”:“金无足赤.人无完人”:”用人如器,各取其长”等。这些阐述了重才尚贤在经营管理中的重要性。 总之,儒家文化与现代企业管理的关系是互为独立、又互为影响的,在猛进如潮的2 1世纪.儒家文化必将在世界经济生活产生深远影响。
中国文化和西方文化没有孰高孰低的问题,两者都是人类智慧的结晶,犹如两棵大树所结出不同果实,两条大河各自归海,两个文化源流不同,结果不一样,尤其是艺术并没有先进和落后的区别,只有形态的不同。中国画的历史本身造就了中国画是一种具丰富传统文化底蕴的绘画,不是一种摹仿性绘画(西方绘画),这是中国画自然选择和发展的必然结果。只有把中国画视为中国文化的“综合体”绘画才能把中国画说清楚。她表现在传统思维(气)、传统文学(诗词歌赋)、传统笔墨(运笔的疾迟,运墨的浓淡干湿——“焦、浓、重、淡、清”)、色彩、技法等诸方面。气在古代中国人的心里,不仅是联系人体与自然,社会与天道的基础,而且也是维系生命、自然、社会、天道的基本物质。可以说,无论是儒学思想中的伦理,还是道家思想中的道德,还是阴阳家的阴阳,都必须也只有通过“气”去实现。因此,“气”的思想,是颇具中国特色的传统文化之一。(从本源上讲,“气”反映的是古代中国人对生命观,气集则生,气散则死。)在“天人合一”观念的作用下,这种气生命观被放大成为自然观和宇宙观:云气、天地之气、阴阳二气、五行之气等等,天地万物,都是“气”凝聚而成,天地的运动,则是“气”运转的的结果。以此为基础,“气”进而虚玄成为决定个人、社会、国家等成败的因素:得气则成,否则必败。在朱子理学中,气被看成是“理”(天理)的外化或者物化,天地一理,但如何体现这个理呢,就是通过天地之“气” 来实现的。当然,我们清理作为传统文化形态之一的“气”,在于“气”的思想里所体现、反映的传统文化的精神实质。在今天看来,中国画的“气”、“气韵生动”主要体现在笔墨的运用上,笔墨的指导思想是什么?李可染先生说:“可贵者胆,所要者魂”。笔墨的目的要达到“气韵生动”。关于“气韵生动”古人论述很多,如明代唐志契说:“盖气者:有笔气,有墨气,有色气,而又有气势,有气度,有气机,此间即谓之韵”。唐岱《绘事发微》中说:“凡物无气不生,……有气则有韵、无气则板呆矣,气韵由笔墨而生,或取圆浑而雄壮者,或取顺快而流畅者,用笔不凝不弱,是得笔之气也;用墨要浓 淡相宜,干湿得当,不滞不枯……苍润之气欲吐,是得墨之气也,不知以法,淡雅则枯涩,老健则重浊,细巧则怯弱矣,此皆不得气韵之病也。”中国书画的笔墨运用是书画家长期在艺术实践中严格训练出来的一种“力透纸背”的功力。谢赫六法中“骨法用笔”列为第二条。书法、中国画以线造型为主,用笔要有气力,内含骨格,如锥画沙、如折钗股,如屋漏痕。书法和中国画的运笔是运气产生的力起作用于毫端,用笔忌板(腕弱笔凝、平扁不圆)、刻(笔迹显露、妄生圭角)、结(行笔凝滞、不能流畅)、礭(用笔拘谨、状好雕切)。线条要刚柔相济,刚中有柔,如棉裹铁,勾、皴、擦、点、染都要凝重沉着而不板滞,灵活急速而不浮华松散无力,用笔还要有提按顿挫的转折变化,急徐相间有节奏。中国画用笔主要体现在“气”上,而运墨则体现在“韵”上,即“韵味”、“韵律”和 “节奏”。中国画讲究墨分五色、即浓、淡、干、湿、焦,用墨要灵、活、清、明、厚。不能呆、滞、浊、晦、薄。用墨的成败对气韵生动关系极大。实际上笔与墨 是分不开的,笔为墨骨,墨为笔魂,笔中有墨,墨中有笔,笔是通过墨来显示的。墨是通过笔来传达的。笔墨是中国画的特殊节奏韵律,特别是写意画更为突出,它不同于其他画种。我国古代和现代对笔墨的运用积累了丰富的经验,如人物画运笔有“曹衣出水”、“吴带当风”等十八描,山水画有披麻、折带、斧劈、荷叶、解 索、乱柴等十六种皴法,用墨有积墨、破墨、泼墨、宿墨、泼彩、破彩等各种墨法。艺术是一种或多种技能发展到一定的高度(高峰),给人们创造出一种精神(思想)上的享受(或美的熏陶)。中国传统文化艺术浩如烟海,而中国画的形式和一般的绘画形式既有区别又有联系。《梦溪笔谈》中说道这样一个故事:相传唐代诗人、画家王维得到客人送的《按乐图》很兴奋,王维说这是画的《霓裳羽衣曲》第三遍的第一段,客人不信,请来乐工演奏那段舞曲,这才信服。因此说,图画只能画出一瞬间的演奏活动即“止(只)能画一声”而不是一段舞曲的演奏过程。唐代诗人徐凝在题画诗中这样写道“一水寂寥青霭合,两崖崔萃白云残;画人心到啼猿破,欲作三声出树难”诗的前两句是写画中景,后两句是诗人发出的感叹:画家挖空心思,终究画不出“三声”连续的猿啼,因为他 止(只)能画一声,而凄楚动人的猿三声,是画面上表达不出的,此绘画之弊也……。然诗歌(词、赋)却能做到表现时间 、空间、环境、音 乐、舞蹈等,人世间的喜 、怒 、哀、乐 及万事万物的刻画等——包罗万象 ;也正好弥补绘画之不足。但诗是含蓄的,不及画的直观通俗易懂 。历来有诗 、书 、画同源之说 ,三者的最高境界是 “诗情画意”;都是写心 、写思想 、抒发感情的。因此,从根本上说,三者是相通的。历来的书画家,一般都精于诗词创作,如大画家、大文豪苏轼评价唐代的诗 、书 、画大家王维:“观摩诘画,画中有诗;味摩诘诗,诗中有画”。达芬奇说:“画是哑巴诗,诗是盲人画”。古希腊诗人西蒙尼德斯说:“画为不语诗,诗是能言画”。清代文学批评家姜夔指出:“舒(抒)写胸臆与发挥景物结合起来”。艺术家完成画的创作后,再作一首题画诗,或者创作诗意画,这样画与诗相互补充,相互辉映,相得益彰;使艺术家的艺术境界(作品),得到淋漓尽致的发挥——“诗情画意”。
虞美人·春花秋月何时了[作者] 李煜[朝代] 五代春花秋月何时了?往事知多少。小楼昨夜又东风,故国不堪回首月明中。 雕栏玉砌应犹在,只是朱颜改。问君能有几多愁?恰似一江春水向东流。 >>夜雨寄北[作者] 李商隐[朝代] 唐君问归期未有期,巴山夜雨涨秋池。 何当共剪西窗烛,却话巴山夜雨时。 >>无题·相见时难别亦难[作者] 李商隐[朝代] 唐相见时难别亦难,东风无力百花残。 春蚕到死丝方尽,蜡炬成灰泪始干。 晓镜但愁云鬓改,夜吟应觉月光寒。 蓬山此去无多路,青鸟殷勤为探看。 >>锦瑟[作者] 李商隐[朝代] 唐锦瑟无端五十弦,一弦一柱思华年。 庄生晓梦迷蝴蝶,望帝春心托杜鹃。 沧海月明珠有泪,蓝田日暖玉生烟。 此情可待成追忆?只是当时已惘然。 >>相思[作者] 王维[朝代] 唐红豆生南国,春来发几枝。 愿君多采撷,此物最相思。 >>一剪梅·红藕香残玉簟秋[作者] 李清照[朝代] 宋红藕香残玉簟秋。轻解罗裳,独上兰舟。云中谁寄锦书来,雁字回时,月满西楼。 花自飘零水自流。一种相思,两处闲愁。此情无计可消除,才下眉头,却上心头。 >>春江花月夜[作者] 张若虚[朝代] 唐春江潮水连海平,海上明月共潮生。 滟滟随波千万里,何处春江无月明! 江流宛转绕芳甸,月照花林皆似霰; 空里流霜不觉飞,汀上白沙看不见。 江天一色无纤尘,皎皎空中孤月轮。 江畔何人初见月?江月何年初照人? 人生代代无穷已,江月年年望相似。 不知江月待何人,但见长江送流水。 白云一片去悠悠,青枫浦上不胜愁。 谁家今夜扁舟子?何处相思明月楼? 可怜楼上月徘徊,应照离人妆镜台。 玉户帘中卷不去,捣衣砧上拂还来。 此时相望不相闻,愿逐月华流照君。 鸿雁长飞光不度,鱼龙潜跃水成文。 昨夜闲潭梦落花,可怜春半不还家。 江水流春去欲尽,江潭落月复西斜。 斜月沉沉藏海雾,碣石潇湘无限路。 不知乘月几人归,落月摇情满江树。 >>百度汉语APPAI让学习更简单立即下载望月怀远 / 望月怀古[作者] 张九龄[朝代] 唐海上生明月,天涯共此时。 情人怨遥夜,竟夕起相思。 灭烛怜光满,披衣觉露滋。 不堪盈手赠,还寝梦佳期。 >>相见欢(无言独上西楼)[作者] 李煜[朝代] 五代无言独上西楼,月如钩。寂寞梧桐深院锁清秋。 剪不断,理还乱,是离愁,别是一般滋味在心头。 >>江城子·乙卯正月二十日夜记梦[作者] 苏轼[朝代] 宋十年生死两茫茫,不思量,自难忘。千里孤坟,无处话凄凉。纵使相逢应不识,尘满面,鬓如霜。 夜来幽梦忽还乡,小轩窗,正梳妆。相顾无言,惟有泪千行。料得年年肠断处,明月夜,短松冈。 >>夜书所见[作者] 叶绍翁[朝代] 宋萧萧梧叶送寒声,江上秋风动客情。 知有儿童挑促织,夜深篱落一灯明。 >>三五七言 / 秋风词[作者] 李白[朝代] 唐秋风清,秋月明, 落叶聚还散,寒鸦栖复惊。 相思相见知何日?此时此夜难为情! 入我相思门,知我相思苦, 长相思兮长相忆,短相思兮无穷极, 早知如此绊人心,何如当初莫相识。 >>蝶恋花·伫倚危楼风细细[作者] 柳永[朝代] 宋伫倚危楼风细细,望极春愁,黯黯生天际。草色烟光残照里,无言谁会凭阑意。 拟把疏狂图一醉,对酒当歌,强乐还无味。衣带渐宽终不悔,为伊消得人憔悴。 >>苏幕遮(碧云天,黄叶地)[作者] 范仲淹[朝代] 宋碧云天,黄叶地,秋色连波,波上寒
本人转一个(供参考):一个社会要起码满足两点,一,社会稳定,二,社会发展。任何社会文化都基于这样两种状况,一,人必须以社会形态存在。二,人有千差万别。一个稳定的社会要求:人必须以社会形态存在,就要设法尽量消除内部冲突和矛盾,成员之间和谐相处。人有千差万别,就要设法把社会成员之间差别造成的冲突化解到最低程度。儒学为此做了两点:一,提出泛义的“仁爱”,以符合第一种状况。二,为解决第二种状况的矛盾,采取了承认等级的合理性,并自觉遵守社会等级。为此儒家选择了涉及政权和社会稳定的几个最主要的等级体系------以官职尊卑、以长幼为序,后来又增加了男女主次的三大体系。也就是所谓的君为臣纲,父为子纲,夫为妇纲。和谐的实质就成了,一,对待不同的等级要安分守己;二,对相同等级要谦让和睦。儒学符合历代统治者社会、政权稳定的需要,经过几千年固化,“和”已经成为中国文化的核心内容,渗透社会生活的各个层面,并对社会、政治产生着深刻影响。影响主要有三点:一,民众对压迫的承受能力大大增强,为了“和”民众不轻易反抗统治者的压迫,社会矛盾要积累到无以复加的地步才会突然爆发,造成中国社会一次次毁灭性巨大震荡。二,丧失了社会正确发展方向。是非标准不是以实际情况决定,而是由“君、父、夫”等权威来决定,无论对错,“臣、子、妇”都要无条件服从。而中国历史几千年,根本不了解民情的“君”决策错误层出不穷,几千年中国科技停滞不前的根本原因也在于此。三,人情泛滥,丧失社会正常评价体系。和为贵使人们丧失了判断社会行为正确与否的标准,人情可以替代制度乃至法律。其结果裁判吹黑哨,垃圾论文堂而皇之被通过,毒奶粉配方可以获得国家科技奖,提干说你行你就行,不行也行,;说不行就不行,行也不行。人情院士、人情教授滥竽充数,十三亿人,竞拿不到一个诺贝尔奖。人情执法、人情评判使一切社会行为事非不分。四,腐败严重。承认上级的绝对权威,同时奉行和为贵争为耻的道德标准,地位越高的人越没有约束机制,民众无权干预也无理干预,眼睁睁看着官员腐败。失去监督的权力导致严重腐败。严重腐败又导致政权更替,社会动荡。以上弊端严重阻碍中国社会的发展,使中国在封建徘徊数千年之久!
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孝心 “孝”是儒家伦理思想的核心,是中国奴隶社会、封建社会维系统治(“家国同构”,混淆群己权界,公私互犯)的最根本的礼教准则,是汉民族家庭美德与传统文化罪恶糟粕极具争议和威力的混合体。需要明辨的是,理论上及现实中的儒家孝道体系是中国特色封建专制主义社会历史的产物,并非人类的“普世伦理”或客观的普遍真理。 儒家所主张的依靠暴力实行的“慈-孝”(倒设前提)(无条件的奴隶主义:所谓“亲憎我,孝方贤”,舜就是以此起家的政治阴谋家,开了扭曲人性、高压伦治、孝廉腐败的恶例。此后中国进入奴隶社会,后世有无数“以〔特定关系〕人为神主圣王”的儒家邪教造成的社格人格畸变良知理智沦丧的案例。附: 参考资料2)、“权力-责任”严重不对等,制度倒挂设计的孝道是违背《世界人权宣言》、《儿童权利公约》的根本原则与具体规定和中华人民共和国的社会主义性质,违背现代文明社会的契约伦理与责任伦理、生物界的“责任伦理”和自然法的“道德金律”的。 儒家礼教——孝道推行的实质包含着不平等自由主义、道德相对主义、伦理特殊主义、社会达尔文主义、上位霸权主义及主观唯心主义。(参见:自我中心 内圣外王 权力意志)没有平等——公平正义,就没有法治,就没有社会主义,没有对真理和人权、人类尊严的尊重,也就没有真爱和博爱。封建孝道在中国根深蒂固,具有严重的社会危害性,自古以来严重威胁着中国人特别是弱势儿童的生存权(儒家传统认为包括身体发肤在内的整个人格的主权属于父母,通过国家暴力和群氓暴力维护这种贿赂人心、婆媳循环、轮流坐庄、一盘散沙的反动统治秩序,却从不愿正视并防止父母侵害其法定被代理人的身体发肤等等)、生命健康权、人格尊严权、人身自由权、获得救助权、表达权、参与权、发展权、婚姻自由权、不作伪证权……以至年长公民的社会保障权益(妨害社会进步,只能养儿防老——现在有的人都不需要“养儿防老”了,更容易暴露人性中的罪恶与孝道之本质)。中国的家庭暴力与社会腐败(绝对权力,绝对腐败;淫情暴孝,从小训练;有礼有众,无法无天。)问题形势依然严峻。 值得注意的是,孔子和孟子的成长过程都没有正常的父爱(包括教育)和家庭结构。 伟大的哲学家老子这样看待“礼教圣智”:大道废有“仁义”;“智慧”出有大伪;六亲不和有孝慈;国家昏乱有忠臣。 伟大的科学家、思想家和社会活动家墨子指出:“天下之为父母者众,而仁者寡,若皆法其父母,此法不仁也。法不仁,不可以为法。”儒家孝道思想的经济基础是小农经济;只有实现社会主义现代化和建立健全民主法治,才能最终根除封建礼教的社会基础。元代郭居敬辑录古代24个孝子的故事,编成《二十四孝》,成为宣扬孝道的通俗读物。鲁迅先生曾撰文批判,揭露礼教的吃人本质和孝道对国民性的巨大危害,大声疾呼“救救孩子”。 《二十四孝》孟懿子问孝。子曰:无违。樊迟御,子告之曰:孟孙问孝于我,我对曰:无违。樊迟曰:何谓也?子曰:生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。孟武伯问孝。子曰:父母唯其疾之忧。子游问孝。子曰:今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?子夏问孝。子曰:色难。有事,弟子服其劳;有酒食,先生馔;曾是以为孝乎? 这4章内容相关,故一并解释。 孟懿子问孝。子曰:无违。樊迟御,子告之曰:孟孙问孝于我,我对曰:无违。樊迟曰:何谓也?子曰:生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼(孟懿子向孔子请问什么是孝。孔子说:不要违背。之后,樊迟为孔子驾车时,孔子告诉他这件事说:孟孙问我什么是孝?我回答他:不要违背。樊迟问:这是什么意思呢?孔子说:父母在世时,要依礼来侍奉他们;当他们去世之后,又要依礼来安葬及祭祀他们)。 此章的“无违”由孔子自己后面的说明看来,应是不违背礼的意思。 至于为何孔子在此要分两段解释无违呢?有学者以为孟懿子的父亲孟僖子贤而好礼,所以孔子只要他能做到不违其父之志向行为就可以算是孝了。但是一般人的父亲言行未必一定合礼,此时子女就不应以不违背父亲为孝,而应该以不违背礼为孝了。 孟武伯问孝。子曰:父母唯其疾之忧(孟武伯向孔子请问什么是孝。孔子说:让做父母的只因为子女的疾病而忧愁烦恼)。 此章有三种解释分述如下:使父母只担心子女的疾病,故须努力做好一切事情;父母只担心子女的疾病,故子女须小心保重自己;子女应只担心父母的疾病,其它则不宜过分担心,否则反而会使父母不安。 小弟以为第一解涵意较广,故详细说明如下: 此章言外之意乃是因为疾病并非人力所能控制,其它各方面则人的主控力较强,所以作子女的必须在其它各方面勤勉努力表现良好,使父母不会因为除了疾病之外的事情,为子女担心操烦。 事实上以今日医学的角度而言,疾病仍有一部份的成因或程度可以操之在己。例如有些传染性疾病有其地域性,能不去这些地方就应该尽量避免(泰伯篇的“危邦不入”或也与此有部份相同之意)。如果一定得去,有些预防措施就一定不该省略,如疟疾可以藉行前开始服药预防。另外也有些传染病与个人的行为有关系,当然也能且该禁力避免危险的行为,如性病。还有些慢性病,如高血压、糖尿病等,自己也应定时按医师指示使用药物,因为这与病情的控制相当有关;适当的饮食和运动也同样重要,同时也是可以操之在己的。还有一些健康行为,如:均衡的饮食、体重的维持等也与健康息息相关,这些应该也属自己可以注意的。 由此观之,孔子此章之真意也许可以理解为:子女须尽全力做好每一件可以做好的事,以期使父母不因为子女多担操烦。 子游问孝。子曰:今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎(子游向孔子请问什么是孝。孔子说:今日所谓的孝是指能够供养照顾父母。但是家中的狗和马也一样也有人供养照顾啊!假若心中少了敬意,那又如何可以分辨这两者呢)? 此章的“至于犬马,皆能有养”有两解:狗和马也一样有人供养;狗和马也一样可以侍奉人;但若依第二种解释似乎就不须“有”字了。 子夏问孝。子曰:色难。有事,弟子服其劳;有酒食,先生馔;曾是以为孝乎( 子夏向孔子请问什么是孝。孔子说:晚辈长保恭敬和悦的神色是最难做到的。当有事时,年轻人去做;有丰盛美食时,由长辈吃;这样就可以算是孝了吗)? 此章的“色难”亦有两解:晚辈的神色(详解如上);长辈之神色:是指能够在父母神色未变之前,先得知父母的心意。 “孝”字在论语中,一共见于14章。其中为孔子所言,且与孝的定义有关者,共有6(5+1,一章重出)章,即为政篇这四章加上学而篇,子曰:父在,观其志;父没,观其行。三年无改于父之道,可谓孝矣。这6(5)章皆属“两端四角”启发式教学。 综合这6(5)章之意如下:父母在世时,与父母相处自己要秉持恭敬的心意;保有和悦的神色;行为要合义合礼;另外也必须努力做好一切事情,以尽量减少父母为自己担忧;父母过世之后,丧祭亦应合义合礼;且必须时常缅怀他们,并效法他们合义合礼的言行,如此都能做到,才算是孝吧。
儒家思想对人类历史的影响总的来说,儒家思想是一种人类社会道德伦理规范的学说。它的最基本的理论基础是“性善论”。正如笔者在《人性善恶论》中指出的,中国古代流行的教子歌《三字经》当中的第一句话就是“人之初,性本善。性相近,习相远。”也就是说,人的本性(天性)是向善的,是好的。而且,这种本性是相同相近的,带有普遍性的。只因为后天生活习惯和环境的变化,才造成了各种行为的差异,导致背离“善”的现象。这一点,儒家并没有错。人性中本来就有善的一面,而且是主流。在性善论的基础上,中国儒家文化治理国家的主要思路就是德育教育。这种思想认为,既然人的本性是好的,恶习只是后来感染的,所以治理社会就应该从道德教育入手,劝人们放弃恶习,回到先天性的“善”的境地,社会就会安宁了。中国古代强调“教化世人”,也就是教育和感化普通百姓。所以,儒家轻法制,重道德。儒家认为,如果以道德和礼制来教导百姓,将使得他们自爱自重,心悦诚服。儒家思想中的仁德学说非常重要。儒家不倚重武力,而强调仁义道德是争天下和管理天下的不二法门。在过去的几千年里,这一思想被无数次地证明其正确性。凡是能够遵循这一法则的,就可以成功。凡是违背这一法则的,必然失败。而且这一思想不光是可以用来治国,对任何层次的领导者都会有用。即使在现代社会也完全适用。将来也会适用。这是人类历史几千年经验智慧积累下来的一个结晶。儒家的仁德思想理论永远也不会过时。儒家的伦理思想的核心是一个“礼”字。既然人本性都是善的,执政者就应该让民众知道自制,回到那种彬彬有礼的社会状态中去。就是所谓的“克己复礼”。这个礼包括了礼节,礼数,礼貌,和规章制度。所以,儒家的思想要人懂得自制,克制欲望,遵守礼节,消除暴力,以达到一种平和的社会环境。正是儒家的这一“礼教”思想,使得中国成了举世公认的礼仪之邦。礼的思想并没有错。只是需要改变其中过于僵化的部份而已。儒家思想因此为社会制定了许多具体的礼节,具体表现为“三纲五常”。李先生讲的尊老观就包括在这纲常伦理中。三纲五常一直是反儒学的人批评的一个靶子。从现代社会的角度看,这些社会规范确实有很多不适应现代价值观的地方。但是,这些纲常只是儒家道德思想应用到社会规范中的一些表现形式而已。人们可以说,这些表现形式过于刻板,不够变通;或者说某些形式已经不符合现代社会的需要。这都是可以理解的。但是,必须要注意形式和内容的区别。一种思想可以影响到许许多多的方面,也会有无数的表现形式。某个方面不适用,或某个形式不合理,并不代表这种思想在其他场合和既然儒家思想有如此多的内容(本文列举尚不完全),人们就不能仅凭某个事件和某个方面妄下“儒家思想过时”的断语。如果站在客观和历史的立场上来评价的话,儒家思想对中国的发展繁荣,其历史贡献是不可磨灭的,即使时至今日,其中的一些思想观念依然存在应当继承和发扬的地方。当然,儒家思想成型于两千多年以前,发展于封建社会,存在着历史局限性,也必然存在着糟粕,这是我们必须舍弃和批判的。
虞美人·春花秋月何时了[作者] 李煜[朝代] 五代春花秋月何时了?往事知多少。小楼昨夜又东风,故国不堪回首月明中。 雕栏玉砌应犹在,只是朱颜改。问君能有几多愁?恰似一江春水向东流。 >>夜雨寄北[作者] 李商隐[朝代] 唐君问归期未有期,巴山夜雨涨秋池。 何当共剪西窗烛,却话巴山夜雨时。 >>无题·相见时难别亦难[作者] 李商隐[朝代] 唐相见时难别亦难,东风无力百花残。 春蚕到死丝方尽,蜡炬成灰泪始干。 晓镜但愁云鬓改,夜吟应觉月光寒。 蓬山此去无多路,青鸟殷勤为探看。 >>锦瑟[作者] 李商隐[朝代] 唐锦瑟无端五十弦,一弦一柱思华年。 庄生晓梦迷蝴蝶,望帝春心托杜鹃。 沧海月明珠有泪,蓝田日暖玉生烟。 此情可待成追忆?只是当时已惘然。 >>相思[作者] 王维[朝代] 唐红豆生南国,春来发几枝。 愿君多采撷,此物最相思。 >>一剪梅·红藕香残玉簟秋[作者] 李清照[朝代] 宋红藕香残玉簟秋。轻解罗裳,独上兰舟。云中谁寄锦书来,雁字回时,月满西楼。 花自飘零水自流。一种相思,两处闲愁。此情无计可消除,才下眉头,却上心头。 >>春江花月夜[作者] 张若虚[朝代] 唐春江潮水连海平,海上明月共潮生。 滟滟随波千万里,何处春江无月明! 江流宛转绕芳甸,月照花林皆似霰; 空里流霜不觉飞,汀上白沙看不见。 江天一色无纤尘,皎皎空中孤月轮。 江畔何人初见月?江月何年初照人? 人生代代无穷已,江月年年望相似。 不知江月待何人,但见长江送流水。 白云一片去悠悠,青枫浦上不胜愁。 谁家今夜扁舟子?何处相思明月楼? 可怜楼上月徘徊,应照离人妆镜台。 玉户帘中卷不去,捣衣砧上拂还来。 此时相望不相闻,愿逐月华流照君。 鸿雁长飞光不度,鱼龙潜跃水成文。 昨夜闲潭梦落花,可怜春半不还家。 江水流春去欲尽,江潭落月复西斜。 斜月沉沉藏海雾,碣石潇湘无限路。 不知乘月几人归,落月摇情满江树。 >>百度汉语APPAI让学习更简单立即下载望月怀远 / 望月怀古[作者] 张九龄[朝代] 唐海上生明月,天涯共此时。 情人怨遥夜,竟夕起相思。 灭烛怜光满,披衣觉露滋。 不堪盈手赠,还寝梦佳期。 >>相见欢(无言独上西楼)[作者] 李煜[朝代] 五代无言独上西楼,月如钩。寂寞梧桐深院锁清秋。 剪不断,理还乱,是离愁,别是一般滋味在心头。 >>江城子·乙卯正月二十日夜记梦[作者] 苏轼[朝代] 宋十年生死两茫茫,不思量,自难忘。千里孤坟,无处话凄凉。纵使相逢应不识,尘满面,鬓如霜。 夜来幽梦忽还乡,小轩窗,正梳妆。相顾无言,惟有泪千行。料得年年肠断处,明月夜,短松冈。 >>夜书所见[作者] 叶绍翁[朝代] 宋萧萧梧叶送寒声,江上秋风动客情。 知有儿童挑促织,夜深篱落一灯明。 >>三五七言 / 秋风词[作者] 李白[朝代] 唐秋风清,秋月明, 落叶聚还散,寒鸦栖复惊。 相思相见知何日?此时此夜难为情! 入我相思门,知我相思苦, 长相思兮长相忆,短相思兮无穷极, 早知如此绊人心,何如当初莫相识。 >>蝶恋花·伫倚危楼风细细[作者] 柳永[朝代] 宋伫倚危楼风细细,望极春愁,黯黯生天际。草色烟光残照里,无言谁会凭阑意。 拟把疏狂图一醉,对酒当歌,强乐还无味。衣带渐宽终不悔,为伊消得人憔悴。 >>苏幕遮(碧云天,黄叶地)[作者] 范仲淹[朝代] 宋碧云天,黄叶地,秋色连波,波上寒
中国文化和西方文化没有孰高孰低的问题,两者都是人类智慧的结晶,犹如两棵大树所结出不同果实,两条大河各自归海,两个文化源流不同,结果不一样,尤其是艺术并没有先进和落后的区别,只有形态的不同。中国画的历史本身造就了中国画是一种具丰富传统文化底蕴的绘画,不是一种摹仿性绘画(西方绘画),这是中国画自然选择和发展的必然结果。只有把中国画视为中国文化的“综合体”绘画才能把中国画说清楚。她表现在传统思维(气)、传统文学(诗词歌赋)、传统笔墨(运笔的疾迟,运墨的浓淡干湿——“焦、浓、重、淡、清”)、色彩、技法等诸方面。气在古代中国人的心里,不仅是联系人体与自然,社会与天道的基础,而且也是维系生命、自然、社会、天道的基本物质。可以说,无论是儒学思想中的伦理,还是道家思想中的道德,还是阴阳家的阴阳,都必须也只有通过“气”去实现。因此,“气”的思想,是颇具中国特色的传统文化之一。(从本源上讲,“气”反映的是古代中国人对生命观,气集则生,气散则死。)在“天人合一”观念的作用下,这种气生命观被放大成为自然观和宇宙观:云气、天地之气、阴阳二气、五行之气等等,天地万物,都是“气”凝聚而成,天地的运动,则是“气”运转的的结果。以此为基础,“气”进而虚玄成为决定个人、社会、国家等成败的因素:得气则成,否则必败。在朱子理学中,气被看成是“理”(天理)的外化或者物化,天地一理,但如何体现这个理呢,就是通过天地之“气” 来实现的。当然,我们清理作为传统文化形态之一的“气”,在于“气”的思想里所体现、反映的传统文化的精神实质。在今天看来,中国画的“气”、“气韵生动”主要体现在笔墨的运用上,笔墨的指导思想是什么?李可染先生说:“可贵者胆,所要者魂”。笔墨的目的要达到“气韵生动”。关于“气韵生动”古人论述很多,如明代唐志契说:“盖气者:有笔气,有墨气,有色气,而又有气势,有气度,有气机,此间即谓之韵”。唐岱《绘事发微》中说:“凡物无气不生,……有气则有韵、无气则板呆矣,气韵由笔墨而生,或取圆浑而雄壮者,或取顺快而流畅者,用笔不凝不弱,是得笔之气也;用墨要浓 淡相宜,干湿得当,不滞不枯……苍润之气欲吐,是得墨之气也,不知以法,淡雅则枯涩,老健则重浊,细巧则怯弱矣,此皆不得气韵之病也。”中国书画的笔墨运用是书画家长期在艺术实践中严格训练出来的一种“力透纸背”的功力。谢赫六法中“骨法用笔”列为第二条。书法、中国画以线造型为主,用笔要有气力,内含骨格,如锥画沙、如折钗股,如屋漏痕。书法和中国画的运笔是运气产生的力起作用于毫端,用笔忌板(腕弱笔凝、平扁不圆)、刻(笔迹显露、妄生圭角)、结(行笔凝滞、不能流畅)、礭(用笔拘谨、状好雕切)。线条要刚柔相济,刚中有柔,如棉裹铁,勾、皴、擦、点、染都要凝重沉着而不板滞,灵活急速而不浮华松散无力,用笔还要有提按顿挫的转折变化,急徐相间有节奏。中国画用笔主要体现在“气”上,而运墨则体现在“韵”上,即“韵味”、“韵律”和 “节奏”。中国画讲究墨分五色、即浓、淡、干、湿、焦,用墨要灵、活、清、明、厚。不能呆、滞、浊、晦、薄。用墨的成败对气韵生动关系极大。实际上笔与墨 是分不开的,笔为墨骨,墨为笔魂,笔中有墨,墨中有笔,笔是通过墨来显示的。墨是通过笔来传达的。笔墨是中国画的特殊节奏韵律,特别是写意画更为突出,它不同于其他画种。我国古代和现代对笔墨的运用积累了丰富的经验,如人物画运笔有“曹衣出水”、“吴带当风”等十八描,山水画有披麻、折带、斧劈、荷叶、解 索、乱柴等十六种皴法,用墨有积墨、破墨、泼墨、宿墨、泼彩、破彩等各种墨法。艺术是一种或多种技能发展到一定的高度(高峰),给人们创造出一种精神(思想)上的享受(或美的熏陶)。中国传统文化艺术浩如烟海,而中国画的形式和一般的绘画形式既有区别又有联系。《梦溪笔谈》中说道这样一个故事:相传唐代诗人、画家王维得到客人送的《按乐图》很兴奋,王维说这是画的《霓裳羽衣曲》第三遍的第一段,客人不信,请来乐工演奏那段舞曲,这才信服。因此说,图画只能画出一瞬间的演奏活动即“止(只)能画一声”而不是一段舞曲的演奏过程。唐代诗人徐凝在题画诗中这样写道“一水寂寥青霭合,两崖崔萃白云残;画人心到啼猿破,欲作三声出树难”诗的前两句是写画中景,后两句是诗人发出的感叹:画家挖空心思,终究画不出“三声”连续的猿啼,因为他 止(只)能画一声,而凄楚动人的猿三声,是画面上表达不出的,此绘画之弊也……。然诗歌(词、赋)却能做到表现时间 、空间、环境、音 乐、舞蹈等,人世间的喜 、怒 、哀、乐 及万事万物的刻画等——包罗万象 ;也正好弥补绘画之不足。但诗是含蓄的,不及画的直观通俗易懂 。历来有诗 、书 、画同源之说 ,三者的最高境界是 “诗情画意”;都是写心 、写思想 、抒发感情的。因此,从根本上说,三者是相通的。历来的书画家,一般都精于诗词创作,如大画家、大文豪苏轼评价唐代的诗 、书 、画大家王维:“观摩诘画,画中有诗;味摩诘诗,诗中有画”。达芬奇说:“画是哑巴诗,诗是盲人画”。古希腊诗人西蒙尼德斯说:“画为不语诗,诗是能言画”。清代文学批评家姜夔指出:“舒(抒)写胸臆与发挥景物结合起来”。艺术家完成画的创作后,再作一首题画诗,或者创作诗意画,这样画与诗相互补充,相互辉映,相得益彰;使艺术家的艺术境界(作品),得到淋漓尽致的发挥——“诗情画意”。
儒家优秀传统文化的论文题目
从世界各国的精神道德、国际关系、人际关系和人类与自然的关系等实际情况看,以孔孟为代表的儒家文化也有着重大的积极作用和价值。正如1988年一月,75位诺贝尔获奖者在巴黎开会结束时的宣言:“如果人类要在21世纪生存下去,必须回顾2500年前,去吸取孔子的智慧”。从精神方面来讲: 21世纪将是物质财富极大丰富的世纪,人们的生活水平将普遍提高,但是如果人们只追求物质享受,不注重精神道德方面的修养,将会出现诸如暴力犯罪、道德沦丧、个人主义、精神空虚等问题而严重危害社会。以孔孟为代表的儒家文化所提倡的价值观和道德观,则是解决这些社会问题的有效方法。正如联合国教科文组织泰勒博士所说:“不管我们取得进步也好,或是缺少进步也好,当今是一昌盛、成功的社会,在很大程度上,人立足于孔子所确立和阐述过的很多价值观念。这些价值观念是超越国界、超越时代的;属于中国,也属于世界;属于过去,也会鉴照今天和未来。”泰勒博士对以孔孟的儒家文化在精神道德方面的当代意义和未来价值给予了中肯二恰当的评价。从国际关系方面来说:当今世界政治、思想观念和宗教信仰等都呈现出多元化趋势,21世纪将是一个多元化并存的世纪,不同文明之间的出现新的繁荣。但是当今世界仍不太平,局部地区仍弥漫着战争的硝烟。而以孔孟为代表的儒家文化所提倡的“和而不同、和为贵”、“四海之内皆兄弟”的思想,将为世界文化的多元化并存、避免战争、取长补短、互相促进做出贡献,也将成为世界各国屏保认同的思想观念,还将是世界各国和平共处的准则。儒家文化提倡的这些为人处世的原则,就是世界各国调整人与人、民族与民族、地区与地区、国家与国家之间的关系所应遵循的原则。c从经济管理方面来看:正当大陆进行“文化大革命”,批判儒家思想的时候,临近的几个亚洲国家和地区却正在悄悄进行着工业革命,经济迅速崛起,而他们全都以儒家文化为基础,运用儒家的思想和文化指导自己的工业建设。这一实例证明,启示人们去重新思考儒家思想和现代文化之间的关系,有人甚至提出“第三种工业文明”,进而提出“现代新儒家学”的概念。这说明儒家的思想不仅可以用来建设精神文明,而且可以用来搞工业管理,发展经济,建设人类物质文明。人与自然: 儒家认为“自然”是一个“和谐”的整体,主张“自然的和谐”和“人与自然的”,提倡一种普遍的和谐。如果世界各国都能重儒家的“普遍和谐”观念,对它做出适应现代化社会生活的诠释,并使其落实于操作层面,调整好人与自然的关系,保护自然,合理利用自然资源,就能达到生态平衡,从而实现人类的可持续发展,我们这个蓝色的星球也将更加美丽,我们人类也将更加健康、更加幸福、更加快乐!本世纪初,德国社会学家、经济学家、历史学家马克斯?韦伯在他的名著《新教伦理与资本主义精神》一书中,提出一个著名的论断:西方国家,经过宗教改革后形成的新教与近代西方资本主义的产生有着必然的因果关系。并在《中国的宗教》一书中认为,传统以来的儒家孔教,不但无助于资本主义在中国的形成与发展,反而构成了一大阻碍。因而,近代资本主义只能在西方国家产生而不能在东方国家产生。然而,历史的发展似乎向马克斯?韦伯的论断提出了挑战。上个世纪60—80年代,当西方国家的经济走向萧条时,日本、韩国、新加坡、台湾、香港等东亚经济圈却出现了经济起飞的奇迹。当时,人们在考察其原因时,首先考虑的是经济因素本身,如引进西方先进的科学技术和经济制度、资本的积累、劳动力技术等等。但这时的世界各发展中国家都在积极引进西方的先进技术和经验,为什么没有出现像东亚这样的经济奇迹?同时,人们又考察了非经济的制度结构,这些国家在制度结构方面也大不相同。人们在考察其文化因素时,发现这些地区的共同之处就是,长期以来深受儒家文化的影响。于是,一个饶有意味的问题产生了:儒家文化对于亚洲这五个地区的经济成就是否形成了文化层面上的有利影响?儒家文化的内在特质是什么?它与现代化的关系如何? 一、儒家文化的内在特质及对社会的整合价值 知识社会学家曼海姆认为,所有的思想和知识都是某个社会结构或历史进程的产物[1]。儒家文化就是在中国传统社会以小农经济占主导地位的经济结构和以皇帝为最高顶点的垂直隶君型的社会结构上产生的。经百家争鸣、两汉独尊儒术、魏晋儒道并融、隋唐儒释道并立、宋明理学的兴盛,儒家文化经久不衰,并在中国传统社会的历史转化过程中通过对其他文化的吸纳和自身的改造而被保存下来。儒家文化之所以成为中国传统文化的主流文化,独领风骚两千多年,这不仅在于它体现了中国传统社会结构的需要,还在于它在中国传统社会的历史发展过程中,形成了自己独特的文化特质。 (一)儒家文化的内在特质 1、人本主义思想 在西方的神话传说中,宇宙万物是各种神创造的,在神之上有一个统而管之的上帝。在中国神话故事中,创造宇宙万物的不是神,不是超自然的力量,而是人世间的伟人:盘石、女娲、伏氏、神农氏、燧人氏、有巢氏,等等。也就是说,一开始,中华民族就肯定了人在宇宙万物中的主体性地位。在《孝经》中孔子曰,“天地之间,人为贵”。在《荀子?王制》中荀子曰,“人最为天下贵”。并进而解释,人之所以贵于禽兽草木、贵于天地之间,在于人有“仁”和“义”。“仁”是儒家人本精神的实质,仁者“爱人”,就是推己及人,把对自己之爱、对亲人之爱推广到对一切人的爱。《沦语?雍也》中说:“夫仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”,《论语?颜回》中曰:“己所不欲,勿施于人”。这是一种博爱的精神,它提倡尊重人、理解人。“义”是指人有认识客观事物的能力,懂得遵守社会道德,并肯定事在人为,通过人的自觉活动来改变自然和现实社会。所以说,儒学是一种积极人世的人生哲学。它塑造了中华民族吃苦耐劳、勤奋向上的性格,培养了中华民族积极参与社会生活的责任心和紧迫感。“士不可不弘毅,任重而道远”(《论语?泰伯》)。“故天将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身”(《孟子?告子》)。这种精神鼓舞了历史上的中国人创造了古代中国的灿烂文明。 2、“内圣外王”思想 在积极肯定了现实生活的人生态度之后,儒家提出了现实生活的理想原则,这就是著名的“内圣外王”思想。“内圣”是对个人主体心理修养方面的要求,以达至仁、至圣的理想境界;“外王”是指社会教化方面的要求,以实现仁政、王道的目标。“内圣外王”,也就是“修身齐家治国平天下”的人生和社会理想的统一,它所注重的是个人人格的自我修养、人生理想的完成和对社会人际关系的治理。怎样进行个人的内心修养,实现“内圣”的人生目标,儒家提出了一系列的概念和规范,如“礼、仁、忠、孝、信、义、恕”等等。“仁”是指以血缘为纽带的父母兄弟之间的亲情之爱,以及由此推广到对一切人的爱。为了达到“至仁”的境界,儒家提出“礼”的概念。“礼”即“正名”,孔子提出“君君、臣臣、父父、子子”,孟子提出“父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信”的“五伦”思想。孔孟还强调忠君孝父、友信仁义。在此,儒家为君臣关系、家庭关系、一般的人际关系提供了行为准则,为封建的宗法制度和君主专制制度提供了有效的伦理规范。至于怎样实施这些规范,儒家认为,除了人们自己潜心修养外,还有赖于社会对个人的道德教化,将这些伦理规范内化为人们的心理过程,转化为人们的内在品质与性格,因此,儒学十分注重教育,孔子主张“有教无类”,教育先行。“外王”思想中,儒家提出了一套治国安邦的思想。如孟子的“民本思想”,他说:“保民而王,莫之能御也”(《孟子?梁惠王》),得民心是得天下之所在。故此,孟子主张推行“仁政”,即要“制民恒产”,因为民有恒产才有恒心,无恒产则无恒心,仁政是王道政治的 基本要求。继孟子之后,荀子提出了“庶人安政”的思想,他以舟水形象地说明了“庶人安政”的作用:“君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟”。此外,儒家还有许多推行王道的政治思想。“内圣”与“外王”并不是相对立的,而是相统一、相一致的。孔子认为“修己”可以“安人”;荀子认为“圣者”可以为王,圣者就是王者,圣王是合一的,即修养自己,安顿好家庭,达到至圣,就可以治国、平天下。 3、“天人合一”思想 儒家强调人本思想,但不同于西方文艺复兴后的人文主义。儒家文化强调人的主体性的同时,还提倡“天人合一”,主张自然与人的和谐关系。而西方的人文主义在反神教的同时,也反自然,更多的是强调人定胜天,强调人类对自然的无限开发,如今的生态系统失衡与这一“戡天论”思想是不无相关的。 孔子所讲的天命,不等同于基督教的上帝。中国著名历史学家、文学家郭沫若说:“孔子所说‘天’,其实是自然,所谓‘命’,是自然之数或自然之必然性。”[2]如《论语?阳货》所说:“天何言哉!四时行焉,百物生焉,天何言哉!”儒家的“天人合一”思想,是在“究天人之际”问题时,把“天”与“人”纳入一个能自觉维持平衡的有机系统中进行思考,认为天人之间紧密相联,不可分割。孟子认为,“尽其心者,知其性也;知其性者,知天矣”(《孟子?尽心上》)。汉初,董仲舒提出“天人相类说”,认为人与天相似,天是有意志、有目的、有道德的主宰,人受命于天,天人之间存在着神秘的感应关系;天人之间用王者贯通起来,王者依天行事,“天瑞应诚而降”;反之,王者逆天行事,将招致“天谴”。显然,其目的旨在寻求天人的和谐统一,维持现存的社会秩序。传统儒家这种“天人合一”的思想,体现了有机的自然观,也是儒家文化特质之一。 从以上的内容来看,儒家文化充满了人文主义精神、有机的自然观、完美的伦理道德体系和重民思想。这些思想不仅在中国传统社会中对历代统治者产生了重大的影响,更为重要的是,儒家文化的精神已渗透在中华民族日常的生产方式和生活方式之中,它的价值已远远超过了它所赖以产生的那个时代对它所做的要求,而成为中华民族及世界文化不可分割的一部分。 (二)儒家文化对中国传统社会的整合功能 一定的思想文化都是在一定的社会经济结构和政治结构基础上产生并体现出其文化价值。德国哲学家李凯尔特指出:“在一切文化现象中都体现出某种文化价值,由于这个缘故,文化现象或者是被产生出来的,或者是即使早已形成但被故意地保存着的。”[3]儒家文化以纲常伦理为核心的特点所表现出来的文化价值就是它对于协调社会生活中的人际关系,维护社会秩序,实现社会稳定具有极强的凝聚功能和整合功能。 1、价值的整合。社会中不同的人有不同的要求和欲望,从而形成了不同的价值观,如果没有统一的文化熏陶,就难以在社会生活的各个方面达成大体一致的观念,儒家文化之所以在中国传统社会绵延几千年,在于它为中国传统社会各阶层的人提供了统一的价值观,这就是“修身齐家治国平天下”的“内圣外王”思想。2、规范的整合。统一的价值观需要统一的规范去维持,文化的整合规范因价值的需要而产生,因文化的整合而系统化和协调一致。因此,不仅要制定统一的规范,而且要内化为个人的行为准则,从而将社会成员的行为纳入一定的轨道和模式,以维护一定的社会秩序。儒家文化的规范整合在于它提出了“礼、仁、忠、孝、信、义”等一系列的行为规范,并强调人们修身养性,通过人们的这种内在的教化来自觉遵守社会规范,实现规范的整合。 3、结构的整合。社会是一个多元结构的系统,是由众多互相分离而又互相联系的部分组成。每一个部分和单元都有自己的功能,但这种功能的发挥必须和其他部分的功能联结起来才能实现,才能对整个社会的运行发挥作用,即所谓的功能互补。由于统一文化的作用,使社会结构成为一个协调的功能体系,儒家文化既提出了“君君、臣臣”的君主制思想,又提出了民本思想,忠君爱民二者并不矛盾,而是相互依存。“忠君”是为了维护君主的绝对权威,“爱民”是为了得人心,得人心者得天下,二者都是为了巩固君主制,从而,实现了君主阶层与百姓阶层的结构整合,以进一步实现无为而治的社会理想。同时,儒家的天人合一思想,实现了自然系统与人类社会的结构性整合。还有人圣思想,即只要人人潜心修养,都可以成圣等等。整合功能是儒家的一大特色。所以说,儒家文化是秩序文化并不过分,它所追求的就是社会的稳定与和谐。 二、儒家文化在东亚现代社会中的作用 儒家文化经历了几百年的衰微而重新让人们认识它的价值,是由于近些年来西方经济的萎靡不振和东亚经济圈的迅速崛起。人们发现,东亚经济的起飞除了科技、经济等物质性原因之外,还有一个因素在支撑经济秩序的正常运行,那就是根深蒂固的儒家文化仍然在现代社会发挥着核心文化的作用。正如美国学者赖肖尔所说:“当代的日本人,虽然已经不是德川时代他们祖先那种意义上的孔孟之徒了,但是,他们身上仍然渗透着儒教的价值观、伦理观。” (一)儒教的整体性原则 本世纪中叶以来,由于西方个人主义的恶性膨胀和对利益的无限追求,损害了经济组织和集团的正常运行,而东亚人虽然也有现代的民主、自由、平等意识,他们也追求个人利益,但社会仍保持着统一,并显示了集团整体性的效率。如在韩国,政府对经济的干预和市场经济的作用二者.是同时加强的。在日本、新加坡都莫不如此。这主要源于社会本身所具有的统一机制。东亚的这些国家历史上长期受中国儒家文化的影响,因而,它们都有中央集权的历史传统。虽然君主制在近现代社会已不存在,但以“忠孝”为支柱的儒家伦理秩序经过长期在人们生活中的潜移默化,把优于其他文化的整体号召机制保留至今,从而,“国家,作为一个大集团,具有高效率地实现某个预定目标的能力”[5]。 (二)家族式的管理方式 西方的科层制被称为现代最具合理性、最有效率的管理方式而风靡全球。家族式的管理被韦伯看成是传统落后的、缺乏效率的管理方式。如今,它却在东亚国家的经济组织管理中体现了它的有效性。东亚国家把国家和民族看成是同等概念,所有集团都以家族主义方式联系在一起,在企业中,人们的地位虽然不同,却使人们有一种家族一体的感觉,企业成员之间保持着家族般的人际关系,忠孝相统一的行为模式。在韩国,许多企业把职员称为家族成员。在日本,家不仅仅是以血缘关系为基础的单位,而是扩大化了的具有独立性的社会集团或组织。日本学者认为,日本企业管理的全部秘密在于“家庭意识”。一个公司如同一个家族,每个职员为了维护公司的名誉,要忘我拚命地工作,甚至忘掉自我和自己的小家庭。而公司对职员实行终生雇佣制,以此对职员和家庭负责到底,增强公司的凝聚力和职员的归属感、责任感,使职员把公司的命运和自己的命运联系起来,从而发挥集团的整体性效率。 (三)追求和谐的人际关系 在以儒家礼义、忠孝为基础的规范体系中,东亚国家追求人与人之间和谐正常的人际关系,以克服个人主义膨胀所带来的社会灾难。新加坡独立之初,大力吸收了西方的科学技术和民主政治,在一二十年间,迅速成为经济繁荣的现代化国家。针对物质享受骤增,个人利益受重视,却心灵空虚,忽视国家观念和责任感的现象,他们从自己的国情出发,重视儒家伦理,有领导、有计划地推行儒家伦理教育,以调节社会中的各种人际关系。在吸收和改造儒家学说中,赋予儒家伦理以新的适合新加坡现代化要求的精神和解释。日本有“大和”民族之称,这种“和”的思维方式主要是调和、和谐的意识,即讲人与人关系的义理人情。这种“和”被运用于企业之中时,就形成了日本式的竞争,即竞争与协调的融合,也就是说,群体外的排他性与集团内的和谐性。所以,日本企业界认为,日本企业的精髓就是“和”。当这种“和”的方式用于日本纵式社会结构关系时,“和谐高于一切”的人际关系将日本社会上下等级关系融合在一起,形成一股凝聚力,为着一个目标而同心协力。追求和谐的人际关系是东亚社会的特征之一。 (四)教育优先原则 20世纪初东亚国家大多是西方国家的殖民地半殖民地,日本还是第二次世界大战的战败国,它们之所以能在短短的几十年内迅速地发展起来,还得力于它们的教育成就。这一成就渊源于儒家的重教传统,儒家为了实现“内圣外王”的理想,主张首先要对个人进行教化,提倡“有教无类”。人人都有受教育的权力,主张科举取才,强调通过学习和考试竞争来取得社会的成就和地位,通过学习社会知识成为社会有用人才。这一传统使东亚国家和地区无论政府还是家庭都十分重视教育。在韩国,家长为了子女的教育,无论生活多么贫寒也要不惜一切代价让子女上学。同时,韩国政府实行“教育超前”的政策,在教育上的投资也很高,发展中国家里,除以色列之外,韩国在教育方面的政府投资最高。我国台湾从 1968年开始实行“九年国民义务教育”。在日本,教育立国更为突出,战后,日本的教育经费增长很快,从1950年到1972年增长了 25倍,教育经费占行政经费的20%以上。而同期,美国占15%,前苏联占16%,西德占12%,英国占13%左右。日本政府认为:“教育投资的成果,其特点是以培养人的才能的形式积累起来的。所以一旦作了投资,从其效果具有持久性这一点看,可以认为它是生产上的重要投资。”[6]教育的发展,人才素质的提高,无疑是科技进步、经济发展的原始动力。 纵观日本、韩国、新加坡、台湾、香港等东亚国家和地区的现代化经验,充分说明了现代化并不仅仅是对西方国家科学技术、经济制度和管理经验的简单移植,而是根植于本国本地的文化传统。这些国家和地区经过对儒家传统文化的反思、批判、继承,并对之进行适应现代化的转化、改造,从而,使儒家文化不同程度地对现代化和经济的发展起到了促进的作用。正如韩国学者金日坤所说:“发展经济的关键并不仅仅在于必须引进有效的资本主义经济原理或经济原则,而在于必须处理好这一个国家的社会文化同经济的内在关系这一根本性问题。”[7]儒家文化倡导忠诚、责任感、献身精神、集体主义、教育优先的价值观,无疑对东亚地区的社会和经济的协调发展创造了有利的条件。
从夫之言性与道不可得而闻也看儒文化子贡曰:“孔子文章,可得而闻之,夫子言性与道,不可得而闻也。”儒文化的精华,不是它的三纲五常和道德说教,也不是它的礼仪典章和社会规范。它之所以长兴不衰,被广大人民所接受,是它对“天道”的把握和对“人性”的深刻认识。“道”,是我们终极关怀的对象,它“寂兮廖兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母,吾不知其名,故强字之曰道。”这个看不见,摸不着,说不清,讲不明的本体存在,它是世界的根基,是万物运动和必然性的原因。它在物质中表现为特性,在生命中表现为本性,在人类中表现为个性,在社会中表现为伦理,在世界中表现为国家。一切个体只是它特有阶段的表现,顺其者昌,逆其者亡。“人性”,它包含了精神性和物质性,他寻找自我,他追求真理,他以道的规范身体力行,这是他精神性的一面;他适应环境,他追求利益,他被肉体的欲望拖着走,这是他的物质性的一面。每个人都在两极之间运动,这就是儒文化要求人们克己复礼,“灭人欲,存天理”道德说教。人不是他的身体,肉体的欲望干扰着人的意志的实行。人也不是他的思想和行动,思想和行动是服从他的理念的。人的本性和“道”是同一个东西,他能和“道”交往,他交往越深,得“道”越多,人格就越独立,主体性就越大。如果他少交往或不交往,他就缺乏人格,缺少主体性,只能随自然必然性驱使。孔子的文章,教导人们应该怎样做,不应该怎样做,人们看了就明白,如果能身体力行,就能成君子,成圣人。而为什么要这样做?孔子不是凭经验知识得来的,他是根据“道”的自我运动和“人性”的归真得出的结论。“天道”和“人性”是无法用语言表达清楚的,人们只能自己去领悟、去体验,所以说“夫之言性和天道不可得而闻也”。没有对真理的执着,没有人生的痛苦磨难,“道”是不可能与你相遇的。董仲舒、二程、朱熹之所以是大儒,他们对“大道”的毫不动摇和“人性”三品的一致认识上。儒文化关键是“天道”和“人性”,至于三纲五常、礼仪规范,只是适应当时社会的一些有效规定。得“道”者一通百通,孔子称自己不是多学而识之,“吾一以贯之”。所以能达到“随心所欲,不越规。”理性的人只能“学而知之”,他们不能融会贯通,不能理解“道”和“性”。感性的人学也不知,他们的悟性和理性被利欲所遮蔽了,他们要不犯错误,只有老老实实听理性的人和悟性的人,用外力来抑制感性的冲动。儒文化是“道”的学问,是本体论学问。人性只有达到“仁”,才能与“天道”沟通,与“天道”交往。“道”包容了世界万物,它爱万物就像爱自己的身体,人要达到“仁”这个境界,心胸就像“道”一样宽广,行动就像“道”一样公正。“道”是本体,是自由意志,人要达到“道”的德,他的认识就像“道”一样明晰,他的行动就会像“道”一样自然,他能像“道”一样自信,无往而不胜。“人性”有趋向“道”的一面,但人毕竟是自然的产物,他要在大地上生存,他有喜怒哀乐,他有七情六欲,“人性”又有趋向利的一面。谁不追求快乐?谁不追求幸福?谁不想占有财富?谁不想有权说了算。这种竞争势必造成社会的无序状态,国家的诞生就是“道”在社会中实行德的统治。国家的使命不是适应人们的自然欲望,国家是比人更高的伦理有机体,是“道”的现实化。人们有不同的世界观和人生观,有得“道”者,有堕落者,得道者对堕落者的统治,有德的人对无德的人的教育,这是天经地利的,这是秩序,是伦理。只有按照儒文化的社会秩序,社会才能和谐,人们才能各尽其才。所谓“君子”,他们是“学而知之者”,我们现在把他们称做理性的人,他们的处世原则是“己所不欲,勿施于人”,他们是人道主义者,是文明的创造者。所谓圣人,他们是生而知之者,我们把他们称做悟性的人,他们的处世原则是“循道而行,不越规”,他们独往独来,是国家的决策者,因为“道”在他们心中。所谓的“小人”,就是学而不知者,我们把他们称做感性的人,他们的处世原则是“惟利是图”,这样的人越得势,国家越混乱,人性越堕落。董仲舒的性三品就是人性中的精神运动中悟出来的。“道”是隐蔽的、超越的,它始终如一,贯穿于一切事物之中,通过圣人、英雄来实现它的目的。“性“是内在的、先天的,它是理念,是规定性,是人们一切言行的根据。见性才能知天命,修身养性能使一个人的天赋充分得到发挥。