关于韩国论文的参考文献

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关于韩愈的论文参考文献

中唐时韩愈贬放潮州，对潮州历史文化的发展产生了深远影响。潮州是目前为数不多的历史文化名城之一。而潮州之能成为历史文化名城，就离不开韩愈。甚至可以说，没有韩愈，就没有潮州的现在。本文拟就韩愈谪潮对潮州民俗生活与群体心理的影响作一粗浅的论述，以求正于方家。 一、三大效应：韩愈对潮州民俗生活与群体心理发生影响的主要原因 一般而言，一个贬臣逐客如果能够赢得贬地人们永久的崇敬与怀念，从而对贬地民俗生活与群体心理发生影响，往往离不开这样三个因素： A 棠阴效应：贬官在贬地积极有为，如召公施以惠政，造福一方，赢得当地士庶的永久怀念； B 名人效应：贬官本身是一个具有较高知名度的文化名人（诗豪、文豪或名艺术家等）； C 宣传效应：贬官身后得到他人的推崇宣传。 唐代贬谪潮州的中央大员可谓多矣，如张元素、唐临、常怀德、卢怡、李皋、常衮、杨嗣复、李德裕、李宗闵等都曾贬逐潮州。但他们基本上没有在潮人心灵世界中占据一席之地，也没有留下什么可供后人观瞻的文化遗迹。之所以如此，就是因为他们不具备这三大效应：或在贬潮期间无大作为，影响微微。 如果为官一任，不能造福一方，无论如何也不会为当地人士所认同，所怀念；或虽为中央大员，却文名、诗名不高。所以，他们在贬所只能是匆匆过客，很快就被“雨打风吹去”，消失在历史的深处了。 韩愈则与之不同。韩愈之于潮州，完全具备了这三大效应。因而，他地位虽不如曾高居相位的李德裕辈，贬居潮州的时间也很短，仅七个多月，却赢得了不朽的声名，永远活在世世代代潮人的生活世界之中。当然，不仅仅是潮人尊崇韩愈，在中国文化思想史上，“尊韩”几乎是唐宋以来中国历代文人士子的共同心理，这不是个别的、局部的甚至也不是地域性的问题，而是一个历时性的全国性的突出文化现象。但相对而言，在全国范围内，恐怕很少有一个地方的人象潮州人那样崇敬韩愈、神化韩愈，以致民俗生活与群体心理都为之受到了深刻而又深远的影响。 韩愈是大名鼎鼎的诗人、古文家，也是著名的思想家，在当世已享有盛名，因而他所到之处，自然容易引起他人的关注与尊敬。而实际上，在韩愈未到潮州之前，韩文就已流传到了潮州，潮人进士赵德就曾在“蓬茨中手持目览，饥食渴饮”，并为之“沛然满饱”而自发把韩文编录成集了①。韩愈的“名人效应”于此可见一斑。 韩愈之能为潮人永久崇敬，尤其与宋代仕潮官吏的尊韩和其他文化名人的推崇与宣传有极为密切的关系。宋哲宗时，王涤知潮州，把刺史堂后的韩文公祠迁至城南七里处，并专门约请名满天下的苏东坡撰写碑文，东坡因而写成《韩文公庙碑》的千古名文，文章高屋建瓴，高度评价了韩愈，这对潮州以至全国性的尊韩发生了巨大影响。此外，历代仕潮官吏尊韩学韩，也对潮人崇拜韩愈起着推波助澜的巨大作用。对此，著名学者饶宗颐先生早在《宋代潮州的韩学》一文中有过细致而精辟的论述②，庄义青先生也在其近著《宋代的潮州》一书中进行过详细的阐述。兹不赘述。 众所周知，韩愈之治潮惠政，主要有驱鳄除害、关心农桑、赎放奴婢、延师兴学等方面。当韩愈贬来潮州之时，潮州正处在历史发展的关键时刻。潮州自古以来，远离中原，僻处岭外，交通不便，形成一个带有封闭性的地理文化圈。唐杜佑《通典》云：“五岭之南，人杂夷獠，不知礼义……是以汉室常罢弃之。”到唐代，当中原文明已高度发达的时候，潮州大部分地区还仍然处在荒凉落后的状态之中。因而潮州成为当时贬臣逐客的弃置之所。有唐一代，在韩愈之前，先后有不少中央官员如张元素、唐临、常怀德、卢怡、李皋、常衮等谪放潮州。他们把中原文化礼俗某种程度地传播到了潮州。当时潮州固然土广人稀，落后荒僻，但社会已取得了一定的发展，文化教育亦已有了一定的根基。自韩愈贬潮之后，潮州的社会历史则加快前进的步伐，到了宋代，潮州人口迅速增多，由唐元和年间的一万零三百二十四户，猛增到北宋元丰年间的七万四千六百八十二户与南宋淳祜年间的一十三万五千九百九十八户③。随着人口激增，潮州的经济文化也迅速发展，并逐步赶上了中原和江淮地区的发展水平。可见，韩愈恰好是在潮州历史发展的一个关键点上贬到了潮州。潮州当时的历史发展，正需要文明的火焰烧去蛮荒落后，代表中原文化的杰出人物韩愈，恰逢其时，贬来潮州，奋发有为，德化潮州。这大约是一种历史的因缘吧；而潮人之尊韩，应该也离不开这个因缘。 二、韩愈对潮州民俗生活与潮人群体心理的深刻影响 现代民俗学认为，民俗作为文化现象，不是个人的行为，而是社会普遍传承的风尚和喜好，民俗是具有普遍模式的生活世界和文化生活④。就其整体而言，民俗又是一种历时性的文化创造与文化积淀。而一个地域的民情风俗，则反映着该地域人们的独特心理。现代民俗学的思想为我们研究韩愈贬潮与潮州民俗生活的建构之间的关系提供了有益的启示。 韩愈对潮州生活世界的影响是多方面的。潮州市区今有“昌黎路”，有“昌黎小学”。人们为一条路、为一个学校起名，决非随意而为，它往往反映着命名者的特定的文化心态。以韩愈的号命名，其作为一个民俗文化事象，就反映着潮人对韩愈的怀念与崇敬。在昌黎路中段今潮州博物馆前有巍峨的石牌坊，它建于明嘉靖十七年（1538年），坊额题着“昌黎旧治”、“岭海名邦”八字，既表达了潮人对韩愈的怀念与赞誉。又流露出潮人因有文化名流韩愈治潮而产生的自豪之情。潮州西湖公园内涵碧楼后面山坡上有一“景韩亭”，亭内正壁中有据说是韩愈所书而由清代潮州知府龙为霖主持摹刻的《白鹦鹉赋》石碑。潮州北郊韩江北堤旁还建有“祭鳄台”，等等。潮人用各种各样的方式纪念韩愈，与此同时，潮人自己的生活世界也因此增添了几处胜迹，增添了许多历史文化的内涵。 尤值一提的是潮州有一永久性的纪念韩愈的胜地韩文公祠。潮州韩文公祠始建于宋真宗咸平二年（999年），南宋淳熙十六年（1189年）迁至韩山。后几经变迁，几经修葺，历八百年而香火不断。它是我国现存纪念韩愈的一座历史最悠久、保存最完整的祠宇。该祠之修建与存在，作为一突出的民俗事象，对潮州生活世界的影响极大。它寄托着潮人的崇韩心理，又是旅游观光或进行历史文化教育的极好场所。不管过去还是现时代的潮人，都喜欢到韩文公祠走一走，看一看，想一想。这已成了一种下意识的习惯，一种风气。在某种意义上，该祠可视为潮州这座历史文化名城的标志。凡是到潮州来的达官贵人与一般的海内外游客，都要慕名参观瞻仰。 由以上文字，足可见出韩愈对潮州生活世界的影响之大。但更值得我们注意的是韩愈对潮州民俗生活尤其是潮人群体心理建构的深层的隐性的影响。 美国现代社会科学著名学者萨姆纳（1840 1910）有《民俗》一书，在其理论体系中，有一个最基本的概念：行为方式。他认为，人生活着，总是有各种各样的需要希望得到满足。为满足需要，就得采取一定的行为方式。对行为方式进行优选，就很容易养成个人的习惯；而群体对同一行为方式的反复则形成风俗。他指出，“每一个人都受惠于其他人的经验，因而大家都趋向于被证明为合宜的行为方式。终至大家都采取达到同一目的的同一方式，这样，活动方式就转化成了风俗，成了集体现象。 韩愈对潮人民俗生活与群体心理建构的隐性的深层的影响，直接与他治潮之惠政联系在一起。 韩愈治潮惠政的一个重要方面，就是驱鳄除害。这对潮人的民俗生活影响甚巨。驱鳄除害事，在新旧唐书中皆有记载。《新唐书·韩愈传》云：“初，愈至潮州，问民疾苦，皆曰恶溪有鳄鱼，食民畜产且尽，民以是穷。数日，愈自往视之。令其属秦济以一羊一豚投溪水。”韩愈并写了《鳄鱼文》而“祝之”，“祝之夕，暴风震电起溪中，数日，水尽涸，西徙六十里。自是潮无鳄鱼患”。对韩愈祭鳄一事，后世向来有两种不同的态度。一些文人士大夫持批评的态度。宋王安石在《送潮州吕使君》诗中告诫当时的潮州太守吕说：“不必移鳄鱼，诡怪以疑民。”明确表示韩愈祭鳄为“诡怪”之事。近人郭朋在《隋唐佛教》中则认为，韩愈简直就是中国古代的唐·吉诃德，演出了一出“无聊的闹剧”。与之相反，千百年来，更多的一些文人学士、潮州历任太守及佐僚都对韩愈驱鳄称颂备至，苏轼肯定韩愈“能驯鳄鱼之暴”⑥，明宜德年间潮州知府王源《增修韩祠之记》中称颂韩愈“存恤孤茕，逐远恶物”；清代楚州人周玉衡则在《谒韩文公祠》诗中说：“驱鳄文章非异术，化民诗礼亦丹心”；……至于潮州的民众与学人则更抱赞赏与感激的态度。潮州当代学者曾楚楠肯定说，虽然凭一纸文章不可能根治鳄害，但韩愈驱鳄却富有积极意义，而韩愈“作为 一个被贬官员，置个人忧愁、不幸于度外，为了解除民瘼，刚上任即‘询吏民疾苦’，并诉诸行动，形诸文字的动机和行为，理所当然地会得到人们的肯定和赞扬”。因此，驱鳄行动成为宋代以后潮人尊韩的一项重要内容⑦。清乾隆间人李调元在《题韩祠诗》中写道：“官吏尚镌鹦鹉字，儿童能诵鳄鱼文。”这二句诗，即道出韩愈祭鳄事在潮州生活世界中的传播之广、影响之深。在韩祠正堂东侧石柱上，镌刻着清道光年间潮州知府觉罗禄昌的一付联语： 辟佛累千言，雪岭蓝关，从此儒风开海峤 到官才八月，潮平鳄渚，于今香火遍瀛洲 “香火遍瀛洲”五字，即表明韩愈在潮人生活世界中的深远影响。 韩愈治潮惠政的另一个重要方面，就是高度重视文化教育。贬来潮州不久，韩愈就写了《潮州请置乡校牒》，他认为，治理国家，“不如以德礼为先，而辅之以政刑也。夫欲用德礼，未有不由学校师弟子者。”于是，他一方面荐举地方俊彦赵德主持州学，一方面花大力气兴办乡校。办学缺资金，韩愈就“出已俸百千以为举本，收其赢余，以给学生厨馔”⑧。百千之数，大致相当于韩愈八个多月的俸禄，也就是说，韩愈为兴办学校，把其治潮州八月的所有俸禄，都捐了出来。这正是重义轻利的古君子之风的体现。榜样的力量是无穷的。韩愈的兴学，决定性地影响了后来历代治潮者对自己行为方式的优化选择。苏轼在《潮州昌黎伯韩文公庙碑》中说，“朝散郎王君涤来守是邦，凡所以养士治民者，一以公为师。”而实际上，不独王涤治潮以韩愈为师，两宋所有莅潮官吏，都崇奉韩愈，历任州刺史及州郡长官之佐僚，也都无不以韩愈为师⑨。萨姆纳指出：“风俗是一致的行动历时地造成的。”⑩尊韩奉韩，以兴学为首务，确乎已成为自昌黎之后历代莅潮官吏的不约而同的一种习惯，一种集体现象。 韩愈兴办学校，同时荐举当地俊彦主持州学，这也如“随风潜入夜，润物细无声”的春雨，滋润了潮人的群体性格。潮人向以聪明灵活、善于经商著称，在外地人眼里，潮人无异于中国的“犹太人”。然而，如果对潮人的认识仅止于此，那就是片面的了。只要深入潮人生活世界，你就能深切感受到潮人群体性格的方方面面，尤其能感受到潮人好学崇文的风气。这种好学崇文风气的形成，追根溯源，则直接得益于韩愈当年的兴学。早在北宋，苏轼就已指出：“始潮人未知学，公命进士赵德为之师，由是潮之士笃于文行，至于今号称易治。”（1l）。南宋乾道年间潮州太守曾造也说，潮州文物之富，始于唐而盛于宋，“爰自昌黎韩公以儒学兴化，故其风声气习，传之益久而益光大”（12）。这些话，明确揭示出好学爱文不仅是潮人个人性的习惯，而且已成为潮人群体行为方式的优化选择，成为一种有地域色彩的风气。 潮州有所谓八景，其中有一景曰“韩祠橡木”。橡木，亦称韩木，传说为韩愈手植，今已不存，但“潮人想慕者，久而弥殷”（13）。自宋以来，关于韩木流传着一个有趣的民俗传说：韩祠橡木开花之繁稀，预示着潮州士子登科人数之多寡。宋代潮人王大宝《韩木赞》即记载了韩木花开“兆先机”的神异传说：“（韩木）遇春则华，或红或白，簇簇附枝，如桃状而小。每值士议春官，邦人以卜登第之祥，其来旧矣。绍圣四年丁丑开盛，倾城赏之，未几捷报三人，盖比前数多也。继是榜不乏人，繁稀如之。”这个民俗事象是韩愈以儒学兴化直接结出的果实。王大宝分析道：“公刺是邦，命师训业，绵绵厥后，三百余年。士风日盛，效祥于木，理之宜然。”这几句话，表明在韩愈影响下潮州养成了多么浓厚的爱文好学的“士风”。南家王十朋《曾潮州到郡未几，首修韩文公庙，次建贡闱，可谓知化本矣。某因读韩公别赵子诗，用韵以寄》诗“至今潮阳人，比屋皆诗书”，即是这种风气的生动写照。曾有这样一个记载：宋孝宗问王大宝曰：“潮风俗如何？”大宝则以“地瘦栽松柏，家贫子读书。习尚至今”对之。（l4）这种好学崇文之风习一直绵延到现代。笔者自湘入潮，已寓居潮州五年，颇为深切地感受到，潮州好学爱文、尊师重教之风确乎比其他地方浓郁。诗词书画这些传统的文学艺术，在潮州民间有着深厚的基础，往往一些貌不惊人的人能随口吟诵韩愈的诗文；而一些个体户老板则往往能舞文弄墨，吟诗作赋。有一位企业家不仅加入了中华诗词学会，而且还由中华诗词学会为他出版了一部颇有份量的诗集。一定地域的民俗事象及其群体性格，一般都负载着千百年历史的深厚文化资源。潮州的这种人文传统，这种民情风俗，正因为遥接着绵延着韩愈当年以儒学兴化的古风，总使人感到其中氤氲着一种深厚的历史文化蕴涵。 三、由人到神：韩愈在潮州的神化 苏轼在《潮州昌黎伯韩文公庙碑》中说：“潮人之事公也，饮食必祭，水旱疾疫，凡有求必祷焉。”确实，早在宋代，韩愈就被潮人请上了神坛，连带所致，韩愈的侄孙因护送韩愈有功，也成了八仙之一的韩湘子。韩愈不仅在士人农工心目中享有崇高地位，而且也成为商界奉祀的神灵。苏州现存的、立于康熙初年的《潮州会馆记》云：“我潮州会馆……敬祀灵祜关圣帝君、天后圣母、观音大士。已复买东西旁屋，别祀昌黎韩夫子。”曾楚楠先生指出：“商务组织中尊关帝、祀天后、拜观音，到处皆然而奉祀韩夫子，实为潮商所独有。”（15）可见，在潮州民俗世界中，韩愈已不复是历史人物，俨然已是一个神话人物。神话本是远古人类集体心理的文化载体，但在某些特殊的历史人文环境中，非神话时代同样能够产生新的神话。而在中国神话的家族中，把现实中的真人史实加以神秘化以及神圣化，则是神话产生的一个重要方面。许多历史人物，如秦代的李冰、三国时代的关羽、宋代的岳飞、包丞等等，就都是被神秘化神圣化而从人的地位提升到神的地位，成为被祭祀崇拜的偶像，成了神话化的史实人物。象关羽，本是一历史人物，由于他身上所集中体现的忠、义、勇、刚等传统的特殊文化内涵，不仅符合广大民众生活世界中不能缺少的思想文化信仰之需要，而且也适应封建统治阶级加强思想文化统治的需要，因此，在中国后期封建社会中，关公由一历史人物而被提升为神 “武圣”、“关帝”。但韩愈之在潮州成为神话人物，与关公不同。关公之成为神话人物，虽然离不开下层民众的崇拜，而更主要还是因为历代统治者出于统治的需要而不断加封与宣传。韩文公之成为神话人物，则主要出自潮人的崇韩之心。可以毫不夸张地说，远谪八千里来到潮州以后，韩愈就成了潮人心灵世界与民俗世界中的永远的神祗。在潮州历代的生活世界中，韩愈驱鳄及其许多与韩愈有关的民间故事一直被流播着、传颂着，也一直不断被丰富着，从而演变成了非神话时代的新神话。兹再举二例： 1、“走马牵堤”。相传恶溪（今潮州韩江）两岸原无堤坝，时有水患。韩愈抵潮以后，率领百姓筑堤。他先骑马沿溪岸勘测地界，下属则跟在马后，按他指定的路线插上竹竿作为标志。到了山跟前的终点，竹竿还未用完，便顺手撒在山上。隔天，在插过竹竿的地段，突然出现一道高大坚实的大堤。从此，汹涌的水流就被堤坝和高山挡住，而终端的山坡则长出茂密的竹子，山名也改为“竹竿山”（16）。 2、八仙造湘子桥。湘子桥为我国四大古桥之一。始建于北宋乾道年间（1171年），向以“十八梭船廿四洲”的梁舟合一的“世界上最早的启闭式桥梁”著名。关于此桥之修建，在潮州流传着这样一个优美的民间传说：韩愈驱杀鳄鱼之后，请来侄孙韩湘子与广济和尚，各从一边江岸向江心比赛造桥，佛道施法，工程顺利，不想工程快要煞尾时，因故停工待料，江心处未能垒石架桥。广济和尚只好请来十八罗汉，迅速把桥墩筑好。韩湘子则叫来“八仙”中其他七位道友，施法相助。何仙姑先掰了几片莲花，撒在江上，顿时化作十八只梭船；曹国舅拿出植板，放在梭船上，当作桥板；铁拐李解下腰带将十八只梭船串起，并系于东西两座石墩上，这样就造成了一座独特的桥。（17） 德国现代著名哲学家恩斯特·卡西尔指出：“神话本身并非是一大堆原始的迷信和粗陋的妄想，它绝不是乱七八糟的东西，因为它具有一个系统或概念的形式。”（18）如果完全以理性的眼光来看，神话也许荒唐无稽。但对于产生此神话的纯朴民间大众来说，这一点也不荒唐，而是严肃的事实。神话并非出于个人的创作，而是一个民族集团或一个地域群体的心理和观念的呈现。民族集团或地域群体所信以为实的神话内容，也即是构成民族信仰或群体信仰的一个重要因素。本文所说的群体信仰是指一个地域群体所共有的思想观、人生观、世界观的整体反映，也是较之个人的宗教信仰更强有力的地域性共识或共同体规则。群体信仰的产生，并不是由理性的自觉而形成的，它是一个群体在长期的历史经验与文化传统的累积中形成的共同观念，并蕴藏着一种庄严肃穆的情感态度。把这种观念与情感投射到生活世界中，就产生了民俗事象与民俗仪礼，也产生了神话。（19）苏轼说：潮人对韩愈“独信之深、思之至”，出于对韩愈的一种深厚的感激、崇敬的心理，潮人把韩愈由人神化为神，这正整体性地折射出潮人的观念世界与心灵世界；而潮州的民俗生活也因此而变得更加丰富多彩。潮人陈亿先生曾以诗的形式概括了神化人物韩愈的几个民俗故事，充分表达了潮人对韩愈的崇敬之情：“判石牵堤说有神，赤诚育得满园春。韩渠千载留恩泽，社戏笙歌究有因。”（20） 赵朴初老《访韩文公祠口占》说韩愈“不虚南谪八千里，赢得江山都姓韩”。作为贬臣逐客的韩愈，能够对潮州民俗生活与与潮人群体心理发生如此深远巨大的影响，确实是一个富有意味的话题。

韩愈的散文 韩愈(768--824)，字退之，他的散文内容丰富，形式多样，语言鲜明简炼，新颖生动，为古文运动树立了典范。韩文风格雄健奔放，曲折自如。 韩文分论说、杂文、传记、抒情四类。他的论说文多以明儒道反佛教为主要内容，逻辑性强、观点鲜明、锋芒毕露，能体现他的文风。《师说》、《原毁》、《争臣记》是代表作。 他的小品文笔锋犀利、形式活泼，《杂说四·马说》充分体现了他的这一特点。 韩愈的传记文继承《史记》传统，叙事中刻画人物，议论、抒情妥帖巧妙。《张中丞传后叙》是公认的名篇。 他的抒情文中的《祭十二郎文》又是祭文中的千年绝调，具有浓厚的抒情色彩。 韩愈与古文运动 所谓“古文”的复兴，有赖于韩愈的出现。而说到韩愈，则必须看到他的多面性。一方面，韩愈具有积极维护封建专制和儒家“道统”的热情，而另一方面，韩愈又是一个个性很强、自我表现欲很强的人。在他的怪怪奇奇、汪洋纵肆的诗歌中，我们已经可以感觉到他的不甘凡庸、喜好张扬外露的气质，而“花前醉倒歌者谁，楚狂小子韩退之”（《芍药歌》）这一类自我描述，更不是拘谨敛束的形象。甚至，他以上追孟子、继承道统自命，也可以说是上述两方面因素的共同表现。所以，当韩愈投入古文复兴运动时，他的态度与前人实有很大的不同。在以复兴儒学为核心宗旨的基本立场上，他确是继承了前人；但他的整个散文理论，特别在变革文风、推进创作方面，却增添了许多新的和更为合理的内容。而古文运动获成功，不仅由于他的理论，更重要的，是由于他写出了许多富于个性、才力和创造性的佳作，从实践上重新奠定了散体文的文学地位。同时，他大力提倡与呼吁文体改革，团结了一批撰写散体文的作家，使散体文创作形成了一股较大的文学潮流。 《旧唐书·韩愈传》说：“大历、贞元之间，文字多尚古学，效扬雄、董仲舒之述作，而独孤及、梁肃最称渊奥，儒林推重。愈从其徒游，锐意钻仰，欲自振于一代。”其中，独孤及对韩愈的影响应该是间接的，因为大历十二年独孤及去世时，韩愈才十岁。但梁肃对韩愈却有直接影响。韩愈《与祠部陆员外书》中曾说到过梁肃对自己及朋友的提携，《唐摭言》还记载韩愈、李观、李绛、崔群在梁肃处游学，三年未得见面，而一见之下，梁肃大为称赏，于是十分推奖他们的文章。这可能是后人杜撰的故事，但韩愈接受了梁肃的散文理论，则无可怀疑。不过，韩愈的古文理论绝不是简单地抄袭或因循前人的见解，它的实际内容要丰富得多。 第一，韩愈主张写散文“宜师古圣贤人”（《答刘正夫》），但学习古文，并不因为“其句读不类于今”，而是“学古道则欲兼其辞，通其辞者，本志乎古道者也”（《题欧阳生哀辞后》），也就是说，学古文根本上是为了学习“道”。表面看来，这与萧颖士、独孤及、梁肃等人的思想并没有区别，但是，萧颖士等人所说的“道”只是指伦常教化、道德规范，即儒家学说中的外在伦理规范，而韩愈所说的“道”则兼指（有时偏重）人的内在道德修养和人格精神。他在《三器论》中曾说过，“不务修其诚于内，而务其盛饰于外，匹夫之不可”，在《答尉迟生书》中又说过，“夫所谓文者，必有诸其中，故君子慎其实”，并反复强调孟子“万物皆备于我，反身而诚”的论点（《答侯生问论语书》），显然他是吸取了孟子学说的精神，把内在精神看得很重的。所以，他很重视“气”的作用，认为文章的好与坏，就决定于这种精神性的“气”充实与否。 他曾借孟子的话说明，如果人格高尚、志趣充实，文章也会充实，而“充实之谓美，充实而有光辉之谓大”（同上）。《答李翊书》中又说： 气，水也，言，浮物也。水大而物之浮者大小毕浮，气与言犹是也。 这当然不是韩愈的发明，但是，韩愈再次提出这些见解却有两重意义：一是他把“文本于道”从外在礼法规范、道德信条对文学的制约转化为人的内在人格修养对文学内容的决定。尽管韩愈所要求的人格修养与内在精神总体上并不与儒家礼法相冲突，但它毕竟使文学趋向自觉的表现而不是被动的诠释。二是韩愈肯定了内在精神与人格修养中情感的地位。 所谓“气”，也包括了“不平则鸣”（《送孟东野序》）、“喜怒窘穷、忧悲愉佚、怨恨思慕、酣醉无聊”（《送高闲上人序》）、“愁思之声”、“穷苦之言”（《荆潭唱和诗序》）等等“不平有动于心”的个人情感活动及其在各种艺术中的表现。这说明韩愈讲“文以明道”仍是有较大包容性的，它并不排斥、甚至赞许强烈的喜怒哀乐之情的存在。 第二，学习古人的散文体格，主要应该学习古人“词必己出”（《南阳樊绍述墓志铭》），而不是简单地模拟古文。骈文的一个重要特点是好用典故，而缺乏创造力的作者便把一些烂熟的套话翻来复去地镶嵌在文中，既无真情实感，又无新鲜的语言。针对这种缺陷而提倡散文的韩愈，便把“惟陈言之务去”（《答李翊书》）看得很重。虽然他也很重视从古人的作品中学习语言，如《进学解》中曾历数“周《诰》殷《盘》，佶屈聱牙，《春秋》谨严，《左氏》浮夸，《易》奇而法，《诗》正而葩，下逮《庄》、《骚》，太史所录，子云、相如，同工异曲”，但他并不是停留在这些古文的技巧和语言上。在《答李翊书》中，他说自己学文，开始是“非三代两汉之书不敢观，非圣人之志不敢存，处若忘，行若遗”，但这时并不能“唯陈言之务去”。其后，“识古书之正伪与虽正而不至焉者”，渐渐有了心得，于是“当其取于心而注于手也，汩汩然来矣”。最后，对古人之言“迎而距之，平心而察之”，养气守醇，才到了化境，可以自如地写自己的话、自己的心了。可见，韩愈要求的，乃是“师其意不师其辞”的学习古文方法和“自树立，不因循”（《答刘正夫书》）的文章语言风格。而实际上他对前代文章的借鉴吸收，范围是很广泛的，其中也包括骈文的成分。 在主张“文以明道”的同时也承认作者个人的内在情感在散文中表现的合理性，在主张“师古人”的同时又强调语言的创新和风格的个性化，这是韩愈散文理论的精华所在。但是，个人内在情感与个性的表现与“道”的要求，并不是很容易统一的，而常常会出现矛盾。面对这种矛盾，韩愈在理论上还是把“道”放在首位。他一方面承认人的内在情感是文学创作成败的基础，但另一方面又试图把这些感情尽可能纳入合乎封建伦常的规范中。他说他自己的“道”，乃是“夫子、孟轲、扬雄所传之道”（《重答张籍书》），自己的“文”是“歌颂尧舜之道”的文，内容“皆约六经之旨”，虽然有“感激怨怼奇怪之辞，以求知于天下”，但也决“不悖于教化，妖淫谀佞诪张之说无所出于其中”（《上宰相书》）。总之，“道”对个性对情感的宽容，还是有限度的。 至于韩愈本人的创作，又比他的理论更能反映出他作为文学家的气质。其中虽然有大量论“道”言“性”的作品，如《原道》、《读荀子》等，但也有许多既出于真情，又刻意追求艺术性的文学作品。所以，当时人裴度说他“恃其绝足，往往奔放，不以文立制，而以文以为戏”（《寄李翱书》），后来人说他“徒语人以其辞”（王安石《上人书》）、“第文人耳”（宋释契嵩《非韩》）、“以为文人则有余，以为知道则不足”（张耒《韩愈论》），尤其是南宋大儒朱熹，更指责他“裂道与文以为两物”（《读唐志》），都看到了他在追求“道”与追求“文”之间的脱节现象，看到了他对文学性的兴趣往往超过了对政治伦理的兴趣这一事实。但是，这恰恰是韩愈在文学创作中取得成功的原因所在。在创作实践中，他既投入了丰富的情感，又运用了很高的语言技巧，因而写出了许多优秀的散文作品。 韩愈的《原道》、《原毁》、《师说》、《争臣论》等说理文结构严谨，重视行文的气势和逻辑，过去很受一般古文家的称赏，但文学价值并不高。倒是一些议论性的短文，带着充沛的感情，写得真挚动人。如《送孟东野序》为孟郊鸣不平，激动地发泄着对时代与社会埋没人才现象的一腔怨气；《送董邵南序》则借安慰因“举进士，连不得志于有司”而只好去燕赵谋事的董邵南，抒发对才士沉沦不遇、生不逢时的感慨； 而《送李愿归盘谷序》则借赞美退隐者的清高，斥责那些“伺候于公卿之门，奔走于形势之途，足将进而趑趄，口将言而嗫嚅”的小人的卑劣行径，蕴含了下层文人在社会压抑下一种急于宣泄的“不平之气”。此外，还有一些近乎寓言的杂感，则锐利尖刻、生动形象，往往一针见血，而又不动声色。 如《杂说一·说龙》、《杂说四·说马》、《获麟解》等，都是借龙、马、麟等动物的遭遇来写人的，在这些杂感中往往包含了韩愈自己怀才不遇的感慨或穷愁寂寞的叹息。如著名的《说马》： 世有伯乐，然后有千里马。千里马常有，而伯乐不常有，故虽有名马，只辱于奴隶之手，骈死于槽枥之间，不以千里称也。马之千里者，一食或尽粟一石。食马者不知其能千里而食也，是马也，虽有千里之能，食不饱，力不足，才美不外见，且欲与常马等不可得，安求其能千里也。策之不以其道，食之不能尽其材，鸣之而不能通其意，执策而临之曰：“天下无马！”呜呼！其真无马邪？其真不知马也！ 在韩愈的散文中，悼念其侄韩老成的《祭十二郎文》尤其具有浓厚的抒情色彩。哀吊之文前人多用骈体或四言韵文写作，在整齐的格式中求得一种庄肃之感。而此文全无格式、套语，而且不像韩愈其他文章那样讲究结构。全文以向死者诉说的口吻写成，哀家族之凋落，哀自身之未老而衰，哀死者之早夭，疑天理疑神明，疑生死之数乃至疑后嗣之成立，极写内心之辛酸悲恸；中间一段写初闻噩耗时将信将疑、不甘相信又不得不信的心理，尤其哀切动人。文章语意反复而一气贯注，最能体现在特定情景下散体文相对于骈体文的优长。 韩愈的记叙文中，如《张中丞传后叙》、《毛颖传》、《石鼎联句诗序》等，叙事中或加渲染，或杂谐谑，也写得很生动传神。像《张中丞传后序》写南霁云向贺兰进明求援，而贺兰进明出于妒忌，按兵不动，反而设宴以笼络南霁云，这时，韩愈以浓笔重彩写道： 霁云慷慨语曰：“云来时，睢阳之人不食月余日矣，云虽欲独食，义不忍；虽食，且不下咽。”因拔所佩刀断一指，血淋漓，以示贺兰，一座大惊，皆感激为之泣下。 下面，接着又加上一节： （南霁云）将出城，抽矢射佛寺浮图，矢着其上砖半箭，曰：“吾归破贼，必灭贺兰，此矢所以志也。” 这两段，在刻画南霁云忠勇坚贞品格的同时，把南霁云刚烈的个性也凸现出来了。在《石鼎联句诗序》中，韩愈充分运用欲擒故纵、借外现内的方法，描写才智过人的道士轩辕弥明与刘师服、侯喜二人联诗的戏剧性过程和人物的心理变化。 他先写道士的貌不惊人，“白须黑面，长颈而高结，喉中又作楚语”，因而反衬出侯喜等人“视之若无人”的高傲似乎合情合理。但当应弥明之请而联诗后，这种心理上的高傲就开始发生变化：一开始听到写诗，刘师服便“大喜，即援笔题其首两句”，侯喜也当仁不让，“踊跃，即缀其下”，道士却一面“袖手竦肩，倚北墙坐”，一面高吟两句“龙头缩菌蠢，豕腹涨彭亨”，机带双敲，诡谲中暗含讥刺，两人便惊住了；但他们心中仍然不服，还想倚多取胜，“声鸣益悲，操笔欲书，将下复止，竟亦不能奇”，道士则“应之如响，皆颖脱含讥讽”。 直到三更，两人心理上已彻底被击溃，而道士“又唱出四十字”，这时两人“大惧，皆起立床下拜”，道士却已“倚墙睡，鼻息如雷鸣”。这篇文字如同小说，把两个文人酸文假醋的模样、前倨后恭的心理和道士不拘小节、放荡机智的形象写得十分生动。 纵观韩愈的散文创作，其艺术技巧可以归纳为以下三方面： 首先，韩愈很注意语汇的创新。骈文的一个重要缺陷就是语言陈旧、套路滥熟、好用典故，而他从前人的语汇中推陈出新，从当时的口语中提炼新词，创造出不少新颖的语汇，使文章常常闪现出妙语警句，增添了不少生气。像《送穷文》中的“面目可憎”、“垂头丧气”，《进学解》中的“动辄得咎”、“佶屈聱牙”、“业精于勤荒于嬉，行成于思毁于随”，《原道》中的“不塞不流，不止不行”，《送孟东野序》中的“不平则鸣”，《应科目时与人书》中的“俯首帖耳”、“摇尾乞怜”等，都是沿用至今、鲜明生动的词语。此外，韩愈还一反骈文好用华丽词藻的习惯，采摭一些不为人所用或刺激性很强的词汇，如《送穷文》写鬼“张眼吐舌，跳踉偃仆，抵掌顿脚，失笑相顾”，《石鼎联句诗序》写人“白须黑面，长颈而高结”，《进学解》写治学“牛溲马勃，败鼓之皮，俱收并蓄”，《送廖道士序》写山气“蜿蟮扶舆，磅礴而郁积”，看起来未必美，但极其生动传神。当然有时韩愈也不免矫枉过正，用一些冷僻生涩的文字，使文章佶屈聱牙，拗口难通。 其次，韩愈很注重句式的设计。骈文的句式，固然整齐合拍、音节响亮，但缺少变化，气势较弱，韩愈的散文，则极善于交错运用各种重复句、排比句、对仗句，来增加文章的变化与气势，发挥散文句子可长可短的优势，弥补散文缺乏音乐美和节奏感的缺陷。如《进学解》第二段论先生的学业、儒道、文章、为人，四层叙述结尾分别是“先生之业，可谓勤矣”、“先生之于儒，可谓有劳矣”、“先生之于文，可谓宏其中而肆其外矣”、“先生之于为人，可谓成矣”，使四层意思的节奏显得很整齐分明，语气在流畅中重重叠叠，层层加码，为后面突然的大转折作了有力的铺垫。又如《画记》中述画中之人，不避重复地列举了“骑而立者五人，骑而被甲载兵立者十人，一人骑执大旗前立，骑而被甲载行且下牵者十人，骑而负者二人……”等三十二种姿态的一百二十三人； 记画中的马，则一一写了二十七种马的姿态，看起来很罗嗦，但读来却娓娓动听，画上各种人、马姿态毕现，各种长短错落、节奏不一的句式以极其繁复的方式组织在一起，正好令人感受到这是一幅庞大细密、错落参差的宏大图画的布局形式。此外，《送孟东野序》连用三十八个“鸣”，由于句式变化，并不令人感到单调，反而有一种喷涌而出、咄咄逼人的气势；前面提到《祭十二郎文》中写初闻噩耗时心理的一段，句句用语助词收尾，但“也”、“乎”、“耶”的不同语气错落相杂，或感叹或疑问，句子忽长忽短，很真实地表现出感情的激烈的起伏变化。 再次，韩愈极为注意文章的结构布局。他有时以重笔陡然而起、突兀而现，抓住读者目光，然后再转入本题，如《送董邵南序》以“燕赵古称多感慨悲歌之士”起首和《送温处士赴河阳军序》以“伯乐一过冀北之野而马群遂空”起首； 有时则从远处迂回而来，如《送区册序》先说阳山的究僻荒寒、文化落后，然后借庄子关于逃世之人闻空谷足音而喜的话转接，写出其时其境中与区册交识的愉快。至于《送孟东野序》则是上述两种类型的结合，文章从“大凡物不得其平则鸣”的警句振起后，却不引入孟郊之事，而是从物声说到人声，从人声说到文辞，文辞又是从上古说到有唐，一路惝恍迷离，不着边际。最后寥寥数语归结到孟郊，反观前文，既是作者自身人生感想的抒发，又成为本文正题的铺垫。另外，像《原道》那种抽丝剥笋般的层层推进，《原毁》的正反互映、通篇对比，虽是单纯说理文字，文章的道理也是相通的。值得注意的是，在特定情况下，韩愈还有意避免摇曳生姿的文章结构。如《柳宗元墓志铭》写得十分平实，表现出他对这位朋友爱其人格、才华而惜其行事（韩不赞同柳参与永贞革新）、怜其遭遇的心情；《祭十二郎文》也是直抒衷情，不有意为文。但这其实也是对于文章结构的一种精心考虑，即在这种情况下，自然平实就是最好的结构。 韩文具有各种体式，风格也有所不同，其最显著的特征是气势雄大、感情充沛而文字奇崛新颖、句式参差交错、结构开阖变化，前人说它“猖狂恣肆”（柳宗元《答韦珩示韩愈相推以文墨事书》）、“如长江大河，浑浩流转，鱼鼋蛟龙，万怪惶惑”（苏洵《上欧阳内翰书》）。当然，韩愈在文章上很用力，“做”的痕迹也是难免的。 当时，韩愈是文坛上的领袖，他不仅自己提出理论，参与实践，而且极力推奖提携文学上的同道，如作《荐士诗》推荐孟郊，写状推荐张籍、樊宗师（《荐张籍状》《荐樊宗师状》），写文为李贺打抱不平（《讳辩》）等。他自己也说交游很广，“所与交往相识者千百人……或以事同，或以艺取”（《与崔群书》），李翱则说他“颇亦好贤”，像“秦汉间尚侠行义之一豪隽”（《答韩侍郎书》），因此，在他周围形成了一个作家集团，他们在诗文两方面都进行了具有创新意义的努力。在诗歌方面取得成就的人不少，散文方面则除了韩愈外，其他人的成就都不大。如李翱以议论文为主，虽结构整饬，却缺乏文采和气势；皇甫湜的散文则比较重视外在语言形式上的奇崛，但情感力度较弱，气势也不够雄大；樊宗师的散文更把韩愈的语言奇崛险怪推向了极端，虽然“词必己出”，但他忽略了语言交流的通则，走向了晦涩艰深。

韩愈的文章创作，实现了自己的理论。其赋、诗、论、说、传、记、颂、赞、书、序、哀辞、祭文、碑志、状、表、杂文等各种体裁的作品，均有卓越的成就。 论说文在韩文中占有重要的地位。以尊儒反佛为主要内容的中、长篇，有《原道》、《论佛骨表》、《原性》、《师说》等，它们大都格局严整，层次分明。嘲讽社会现状的杂文，短篇如《杂说》、《获麟解》，比喻巧妙，寄慨深远；长篇如《送穷文》、《进学解》，运用问答形式，笔触幽默，构思奇特，锋芒毕露。论述文学思想和写作经验的，体裁多样，文笔多变，形象奇幻，理论精湛。叙事文在韩文中比重较大。学习儒家经书的，如《平淮西碑》，用《尚书》和《雅》、《颂》体裁，篇幅宏大，语句奇重，酣畅淋漓；《画记》直叙众多人物，写法脱化于《尚书·顾命》、《周礼·考工记·梓人职》。继承《史记》历史散文传统的，如名篇《张中丞传后叙》，融叙事、议论、抒情于一炉。学《史记》、《汉书》，描绘人物生动奇特而不用议论的，如《试大理评事王君墓志铭》、《清河张君墓志铭》等。记文学挚友，能突出不同作家特色的，如《柳子厚墓志铭》、《南阳樊绍述墓志铭》、《贞曜先生墓志铭》等。但在大量墓碑和墓志铭中，韩愈也有些“谀墓”之作，当时已受讥斥。 抒情文中的祭文，一类写骨肉深情，用散文形式，突破四言押韵常规，如《祭十二郎文》；一类写朋友交谊和患难生活，四言押韵，如《祭河南张员外文》、《祭柳子厚文》。此外，书信如《与孟东野书》、赠序如《送杨少尹序》等，也都是具有一定感染力的佳作。韩愈另有一些散文，如《毛颖传》、《石鼎联句诗序》之类，完全出于虚构，接近传奇小说。韩愈散文气势充沛，纵横开合，奇偶交错，巧譬善喻；或诡谲，或严正，艺术特色多样化；扫荡了六朝以来柔靡骈俪的文风。 他善于扬弃前人语言，提炼当时的口语，如“蝇营狗苟”（《送穷文》）、“同工异曲”、“俱收并蓄”（《进学解》）等新颖词语，韩文中较多。他主张“文从字顺”，创造了一种在口语基础上提炼出来的书面散文语言，扩大了文言文体的表达功能。但他也有一种佶屈聱牙的文句。自谓“不可时施，只以自嬉”（《送穷文》），对后世有一定影响。韩愈也是诗歌名家，艺术特色以奇特雄伟、光怪陆离为主。如《陆浑山火和皇甫用其韵》、《月蚀诗效玉川子作》等怪怪奇奇，内容深刻；《南山诗》、《岳阳楼别窦司直》、《孟东野失子》等，境界雄奇。但韩诗在求奇中往往流于填砌生字僻语、押险韵。韩愈也有一类朴素无华、本色自然的诗。韩诗古体工而近体少，但律诗、绝句亦有佳篇。如七律《左迁至蓝关示侄孙湘》、《答张十一功曹》、《题驿梁》，七绝《次潼关先寄张十二阁老》、《题楚昭王庙》等。 后人对韩愈评价颇高，尊他为唐宋八大家之首。杜牧把韩文与杜诗并列，称为“杜诗韩笔”；苏轼称他“文起八代之衰”。韩柳倡导的古文运动，开辟了唐以来古文的发展道路。韩诗力求新奇，重气势，有独创之功。韩愈以文为诗，把新的古文语言、章法、技巧引入诗坛，增强了诗的表达功能，扩大了诗的领域，纠正了大历（766～780）以来的平庸诗风。但也带来了讲才学、发议论、追求险怪等不良风气。尤其是以议论为诗，甚至通篇议论，把诗歌写成押韵的理论，对宋代以后的诗歌产生了不良影响。

关于韩愈论文参考文献

韩愈的教育思想及启示 1.生平 韩愈（768年—824年12月25日），字退之，河南省孟州市人。世称“韩昌黎”、“昌黎先生”。 792年，登进士第，两任节度推官，累官监察御史。历任史馆修撰、中书舍人等职。817年，出任宰相裴度的行军司马。晚年官至吏部侍郎，人称“韩吏部”。824年，韩愈病逝，年五十七，谥号“文”，称“韩文公”。1078年，追封昌黎伯. 2.代表作：《师说》 原文：       古之学者必有师。师者，所以传道受业解惑也。人非生而知之者，孰能无惑？惑而不从师，其为惑也，终不解矣。生乎吾前，其闻道也固先乎吾，吾从而师之；生乎吾后，其闻道也亦先乎吾，吾从而师之。吾师道也，夫庸知其年之先后生于吾乎？是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。 嗟乎！师道之不传也久矣！欲人之无惑也难矣！古之圣人，其出人也远矣，犹且从师而问焉；今之众人，其下圣人也亦远矣，而耻学于师。是故圣益圣，愚益愚。圣人之所以为圣，愚人之所以为愚，其皆出于此乎？爱其子，择师而教之；于其身也，则耻师焉，惑矣。         彼童子之师，授之书而习其句读者，非吾所谓传其道解其惑者也。句读之不知，惑之不解，或师焉，或不焉，小学而大遗，吾未见其明也。巫医乐师百工之人，不耻相师。士大夫之族，曰师曰弟子云者，则群聚而笑之。问之，则曰：“彼与彼年相若也，道相似也。位卑则足羞，官盛则近谀。”呜呼！师道之不复可知矣。巫医乐师百工之人，君子不齿，今其智乃反不能及，其可怪也欤！ 圣人无常师。孔子师郯子、苌弘、师襄、老聃。郯子之徒，其贤不及孔子。孔子曰：三人行，则必有我师。是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子，闻道有先后，术业有专攻，如是而已。 李氏子蟠，年十七，好古文，六艺经传皆通习之，不拘于时，学于余。余嘉其能行古道，作师说以贻之。 参考译文：       古代求学的人一定有老师。老师，是可以依靠来传授道理、教授学业、解答疑难问题的。人不是生下来就懂得道理的，谁能没有疑惑？（有了）疑惑，如果不跟从老师学习，那些成为疑难问题的，就最终不能理解了。生在我前面，他懂得道理本来就早于我，我（应该）跟从（他）把他当作老师；生在我后面，（如果）他懂得的道理也早于我，我（也应该）跟从（他）把他当作老师。我是向他学习道理啊，哪管他的生年比我早还是比我晚呢？因此，无论地位高低贵贱，无论年纪大小，道理存在的地方，就是老师存在的地方。 唉，（古代）从师（学习）的风尚不流传已经很久了，想要人没有疑惑难啊!古代的圣人，他们超出一般人很远，尚且跟从老师而请教；现在的一般人，他们（的才智）低于圣人很远，却以向老师学习为耻。因此圣人就更加圣明，愚人就更加愚昧。圣人之所以能成为圣人，愚人之所以能成为愚人，大概都出于这吧？        （人们）爱他们的孩子，就选择老师来教他，（但是）对于他自己呢，却以跟从老师（学习）为可耻，真是糊涂啊!那些孩子们的老师，是教他们读书，（帮助他们）学习断句的，不是我所说的能传授那些道理，解答那些疑难问题的。（一方面）不通晓句读，（另一方面）不能解决疑惑，有的（句读）向老师学习，有的（疑惑）却不向老师学习；小的方面倒要学习，大的方面反而放弃（不学），我没看出那种人是明智的。       巫医乐师和各种工匠这些人，不以互相学习为耻。士大夫这类人，（听到）称“老师”称“弟子”的，就成群聚在一起讥笑人家。问他们（为什么讥笑），就说：“他和他年龄差不多，道德学问也差不多，（以）地位低（的人为师），就觉得羞耻，（以）官职高（的人为师），就近乎谄媚了。”唉!（古代那种）跟从老师学习的风尚不能恢复，（从这些话里就）可以明白了。巫医乐师和各种工匠这些人，君子们不屑一提，现在他们的见识竟反而赶不上（这些人），真是令人奇怪啊! 圣人没有固定的老师。孔子曾以郯子、苌弘、师襄、老聃为师。郯子这些人，他们的贤能都比不上孔子。孔子说：“几个人一起走，其中一定有可以当我的老师的人。”因此学生不一定不如老师，老师不一定比学生贤能，听到的道理有早有晚，学问技艺各有专长，如此罢了。 李家的孩子蟠，年龄十七，喜欢古文，六经的经文和传文都普遍地学习了，不受时俗的拘束，向我学习。我赞许他能够遵行古人（从师）的途径，写这篇《师说》来赠送他。 3.主要观点 （1）师者，所以传道受业解惑也.（老师，可以依靠来传授道理、教授学业、解答疑难问题的。） （2）是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。（因此，无论地位高低贵贱，无论年纪大小，道理存在的地方，就是老师存在的地方。） （3）是故圣益圣，愚益愚。圣人之所以为圣，愚人之所以为愚，其皆出于此乎？（因此圣人就更加圣明，愚人就更加愚昧。圣人之所以能成为圣人，愚人之所以能成为愚人，大概都出于这吧？） （4）圣人无常师。（圣人没有固定的老师。） （5）是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子，闻道有先后，术业有专攻，如是而已。（因此学生不一定不如老师，老师不一定比学生贤能，听到的道理有早有晚，学问技艺各有专长，如此罢了。） 4.启示 （1）圣人无常师。（圣人没有固定的老师。）启示：多向不同的高人学习。 （2）是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子，闻道有先后，术业有专攻，如是而已。（因此学生不一定不如老师，老师不一定比学生贤能，听到的道理有早有晚，学问技艺各有专长，如此罢了。）启示：听到的道理有早有晚，学问技艺各有专长，多向不同的有一技之长的人学习。博取众人之长，补自己之短。 符合新课程的理念部分。可广泛利用媒体资源（报纸、杂志、广播、电视、各种APP）、积极利用网上已有的信息技术课程资源。利用学生的生活资源。利用社会上的生物学课程资源。利用备课组的资源。 充分利用一切资源来进行教学，提升学生包括“生命观念”理性思维“科学探究”“社会责任”在内的的核心素养。 5.参考文献1.生平 2.代表作 3.主要观点4.启示5.参考文献

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