海德格尔哲学思想研究论文

海德格尔哲学思想研究论文

哲学既是知识体系,又是意识形态。哲学的最大特点就在于,它以抽象的概念体系来反映特定的社会关系和现实的社会运动,体现特定的阶级或社会集团的利益、愿望和要求。下面是我为大家整理的哲学论文，供大家参考。

哲学论文 范文 一：非连续性哲学 教育 思想论文

一、存在主义哲学与非连续性教育

(一)人发展的非连续性

就人的发展一般过程而言，生命会按照一定的方向和预定的目的，持续、不间断、呈一定规律性地发展下去。但由于个体存在的多样性和人类社会生活的复杂多变，人并非总是按照既定的路线去发展。在人的连续发展过程中，常常存在一些突如其来的事件和不可预测的外在因素，引起生命发展顺序的局部中断、停止或转向。这些非连续性的发展主要发生在与 理性思维 相对的非理性领域里，例如人情感的突然转变、兴趣上的转向等，一次偶然的事件、一场特殊的经历都可能会突然改变人原本的情感、愿望和兴趣。“世界上没有规定人的本质的天然规则，人必须自己创造自己。人是一种具有主体生命的设计者，他在自己的选择、决定和行动中创造自己，成为自己。”因此，人的发展是非连续性的自我生成或自我创造。海德格尔将此在生存状态分为本然的存在状态与非本然的存在状态。通常情况下人们会选择以非本然的状态存在，通过压制自己的个性而与他人保持一致，从属于他人，将自己隐藏于大众的决策意见中，拒绝表达自己的真实想法，逃避做出自我抉择，与公众的想法亦步亦趋，此种状态被称为沉沦。在这种状态下，只有通过彻底的转变和飞跃才能达到本然的存在状态，进行非连续性的自我创造或自我生成。斯普朗格由此提出，可以通过“觉醒”的形式实现自我飞跃式的非连续性发展。他认为觉醒是生命过程中非连续性、非阶段性的瞬间生成，是人在某一时刻的突然顿悟。博尔诺夫对此加以发展，意识到一时的“觉醒”对克服生存危机的重要性。

(二)非连续性教育思想

德国现代教育学家博尔诺夫批判性地吸收发展了存在主义哲学与 文化 教育学派的非连续性教育思想，并基于此发展形成自己的教育思想。传统的教育学理论往往把教育看作是一系列连续的活动， 儿童 是在这种连续的教育活动中循序渐进、不断趋向完善的。博尔诺夫将以往的传统教育观点归结为两种典型，一种是积极塑造的工艺学观点，一种是消极的顺其自然的器官学观点。前者把学生看作是随意加工的原始材料，教育者可以按照一定的目的对其进行塑造，后者认为学生自身的发展有其内部的发展规律，应不受外界的干扰和控制，因此，教育不能随便干涉学生自身自由的发展。由此，博尔诺夫指出：“且不论教育的本质是积极的塑造还是自发的发展，有一点对这两种看法来说是一致的，这就是教育活动的连续性。”可以看出，博尔诺夫肯定人在发展过程中存在连续性的假设，并指出以往的教育是按照确定的目的和已知的规律去塑造培养人，因此对于儿童施加的教育便是连续性的，这种观点基本揭示了教育过程的本质。但在他看来，这并不全面，教育者还需承认和充分重视非连续性因素如危机、唤醒、告诫、号召和遭遇等在教育过程中的客观存在，否则，它将必然干扰甚至导致教育的失误或失败。“在人的生活中会有一些突然出现的、非连续性的事情，无论如何不能把这些事件纯粹的视为外来干扰。相反，这些事件具有重要的积极的作用。”博尔诺夫认为，人的非连续性发展是由个体的复杂多样性和生活中各种偶然性因素综合影响而形成，教育需在承认其连续性的基础上，突出强调教育的非连续性形式，并将其看作是对人的一生具有决定意义的东西。“属于这类事件的有威胁生命的重大危机，突发的对新的更高级生活的向往，使人摆脱无所事事状态的号召和告诫，以及对今后生活起决定性作用的遭遇等等。”博尔诺夫将这些事件看作是教育非连续性的原因，同时也将其看作是非连续性教育的形式，进行非连续性教育的途径。因此，运用危机、唤醒、号召和告诫、遭遇等非连续性教育形式在人的生命发展过程中施加影响，具有重要的教育价值，作为对连续性教育的补充，是十分必要的。

二、非连续性教育的现实启示

非连续性教育思想是基于存在主义哲学对人的理解、并重视发展人的非连续性教育的基础上而形成的。非连续性教育并不是一味否定之前的连续性教育，而是将被人们长久忽视的非连续性教育引入公众视野中，使其作为连续性教育的补充。突出强调教育的非连续性形式，对于促进人的全面健康发展具有重要意义。

(一)转变传统教育观念，为全面理解教育提供一个全新视角

教育过程是连续性教育与非连续性教育的有机统一，非连续性教育是对连续性教育的补充。非连续性教育的价值不仅仅在于给人们揭示了非连续性教育形式的内容，提供了进行非连续性教育的途径，还在于它打破了人们的传统教育观念，使人们真正认识到了这些非连续性事件对人的生命过程所产生的根本性的影响，从而使人们形成了对教育过程本质的全面认识。教育过程中，对人的培养并不是一帆风顺的，在给受教育者教授精心组织和安排教育内容时，总会时不时地受到外界因素的干扰，从而影响教育者按照既定目的培养人的过程。由于人的复杂性、社会生活的丰富性，更加不可避免地加重了教育过程中不连续性的成分，使得教育难以按照预先设定的固定轨道发展，总会因为突发性的因素偏离轨道，偏离之前的教育目的。既然这些外在的复杂的因素不为教育者所控制，且深深地影响着教育的进程和效果，那么，不妨换一种视角，改变原有传统的教育观念，认识和重视这些非连续性因素在教育中的独特作用，并通过相应的教育 措施 加以引导，使得非连续性因素产生积极的作用。教育者不能固守成规，对教育中的非连续性因素视而不见或消极回避，而应是大胆地正视和面对教育中会出现突变的现实，积极地采取相应的对策，为学生提供切实有效的帮助，保障教育向着有利于学生健康成长的方向发展。

(二)为现存的教育问题提供新的解决思路

在当今这个社会高速发展、信息交流迅猛的时代，信息获取手段的多样和便捷使学生接触到的外界事物异常丰富起来。学生学习知识的手段不再仅仅局限于教师的讲授，可以通过多种途径获取信息。这样一来，各种非连续性因素也跟着学生与外界交流的增多而变得更加活跃丰富起来，这些因素都不可避免地影响着学生的思想和行为。现实生活中，学生在与外界进行交流、与他人进行交往的过程中，难免会出现一些困惑、不解，会出现一时情绪的波折、会遭遇一些不可避免的危机、挫折。这些看似很平常的遭遇，或许会在学生的内心世界里出现很大的转变。当下，出现的许多教育问题如青少年心理疾病、自杀事件和青少年犯罪等都反映出教育在这些问题上的缺失。这些教育问题的产生不是一时的涌出，而是教育对学生非连续性教育常年忽视的一个结果。学校教育注重于学生知识技能的学习，却轻视了学生在情感、态度上的轻微转变，忽视了一系列非连续性因素对学生自身的干扰。因此，教师应当用非连续性的观点去剖析教育过程中出现的问题，扎根于学生的生活，情系于学生的生活际遇，从分析非连续性因素的影响入手，解答学生的困惑，帮助学生走出困境。教育应当意识到人的一生中会遇到各种挫折、危机等客观因素的影响。教育者应通过一定的挫折教育、危机意识教育等生存领域的教育，让学生在挫折中更清楚地认识世界、认识自我，磨练学生克服困难的意志和勇气，增强学生抵抗生活中各种苦难与不幸的能力。

哲学论文范文二：哲学引导建筑设计论文

1哲学思想与古代建筑

回顾中外古代建筑史，可以发现哲学对建筑设计的巨大引导作用。宗教建筑因其在建筑艺术和建筑技术上所取得的巨大成就和崇高的社会地位成为西方古代建筑史的重点研究对象。宗教建筑中“神性”和“人性”的较量，或者说是宗教和世俗之间的斗争是研究宗教建筑乃至整个西方古代建筑史发展演进的一条重要线索。神性占主导的时期，宗教领袖作为神在人间的代表被无限崇敬，建筑利用幽暗、压抑的空间体现神的崇高和宗教领袖的权威;人性占主导的时期，建筑体现出世俗化的倾向，宗教神秘感和压抑感明显减弱，取而代之的是人性的张扬和对世俗生活的美好期望。古埃及的金字塔和神庙反映了当时人们对神以及神在人间的化身———法老的崇拜和敬畏。金字塔以其高大沉重的体量和简洁精准的几何形体反映出神权和皇权的威严和永恒。神庙建筑利用强烈的秩序感和压抑的空间感体现出神的强大和神秘。

神权政治成为古埃及建筑的主宰。古希腊具有自由宽松的社会环境，创造了丰富的精神文明，是欧洲文明的重要源泉。古希腊的建筑追求人性美而不是宗教精神，体现了平等、民主的世俗精神，优雅而明亮，功能也更加实用化。而古希腊建筑中精美迷人的比例尺度以及完美细腻的人体 雕刻 都明确体现了古希腊自然哲学的思想。毕达哥拉斯学派以数为万物法则的理念与古埃及的神权建筑的精神内涵有着本质的不同。雅典卫城充分表现了这种世俗情怀和审美追求。古罗马统治者通过宏大壮丽的建筑炫耀自己的丰功伟绩和古罗马帝国的空前强大。古罗马城市中拥有巨大尺度穹顶的建筑和纪念帝王个人功绩的广场都强烈地反映了这种精神追求和需要。万神庙、竞技场、凯旋门、凯撒广场、输水道等是其中的典型代表。进入中世纪后，神学再次占领了统治地位，建筑也变回了神权统治的工具。适合世俗精神需要的希腊十字式教堂不再流行，取而代之的是适合宗教崇拜需要的拉丁十字式教堂，集中式的穹顶因为降低了宗教领袖的神圣感和向心力也被教廷打压。哥特式教堂体现了这一时期世俗精神针对宗教权威的抗争。高耸的室内空间使人们对天的向往远远超过了对宗教领袖的关注。哥特式教堂成为建筑师和工匠们宣扬自身工艺、审美，歌颂世俗之美的载体，在神高阔威严的空间里顽强地表达人性的存在。文艺复兴的光芒穿透了中世纪的黑暗，带来了智慧的复苏和人性的光辉。拥有恢宏的集中式穹顶的佛罗伦萨大教堂和圣彼得大教堂都体现了人文精神的回归。文艺复兴之后建筑出现了一段时期的波动性变化，古典复兴、浪漫主义、巴洛克、洛可可粉墨登场，建筑特征不再统一，但各自都明确地反映了当时人们的思想。

这一时期哲学思想不断变化，建筑形式也随之变化。建筑形式的变换印证了人们的思想上的变化;相反，了解当时人们思想的变化也更能理解建筑发生的变化。古代欧洲建筑如此，古代亚洲建筑亦是如此。中国古代建筑是基于古人的哲学思想而产生的。中国古代建筑设计和城市规划都源于天人合一、宗法思想、阴阳五行等哲学思想。例如，中国古代建筑多用木材而不用石材与中国古典阴阳观有密不可分的关系。“卑宫室”传达了儒家思想中不过多追求奢侈高大建筑的观念。群组建筑内各单体的等级关系和空间序列表现了古人重宗法、重伦理、重社会秩序的世界观。儒家思想长期处于中国古典哲学思想的统治地位，使得中国古典哲学思想相对于欧洲哲学思想的阶段性变革而言变化较少，也因此影响了中国古代建筑的发展速度。鸦片战争后，工业革命以及资本主义哲学思想在中国逐步传播，使得中国建筑界有了新的突破，出现了很多适应工业化需要的新建筑。日本的桂离宫体现了传统日本哲学中的禅宗思想。桂离宫从整体布局到每一栋建筑，再到建筑的每一个细节，都深深地烙下了禅宗思想的烙印。纵观世界古代建筑史可以看出建筑随着思想变革而产生的时代性变化，建筑明显地反映出当时的社会人文历史环境对人们建筑观的影响甚至决定作用。

2哲学思想与近代、当代建筑

20世纪“现代主义”建筑大师的作品深刻体现了建筑师个人的世界观对其个人建筑设计的影响。而后“现代主义”和“后现代主义”论战的焦点不在设计手法上，而在建筑哲学上，也就是建筑观的论战。当代世界著名建筑师都持有一套深具哲理和个性的建筑思想。哲学因素在建筑大师的建筑设计中发挥了显著的引导作用。关注当代建筑师的作品，首先要了解建筑师个人的建筑思想、建筑哲学和建筑观。当代建筑理论的发展呈现了多元化的特点，愈加明显地体现了哲学的引导甚至决定作用，其中最典型的就是解构主义建筑和非线性建筑的出现。解构主义建筑是基于德里达的解构主义哲学发展起来的。解构主义哲学强调打破现有单元化的秩序，包括社会道德秩序、伦理秩序、个人思想准则甚至由人的内心抽象的文化底蕴所形成的无意识的民族性格等等。而解构主义建筑则运用相贯、偏心、反转、回转等手法，具有了运动而不安定的外部形态。非线性建筑植根于德勒兹的哲学思想，以“平滑”思想和“游牧空间”去“生成”建筑，像植物生长一样，用自然的状态实现建筑设计，而不是将建筑与自然对立起来。非线性建筑是非线性哲学的物质实体，而不是简单的建筑视觉设计。也正是因为如此，业内将一部分空有其表而无其实的建筑定义为“伪非线性”。直接将哲学理论作为建筑设计理论是近一时期建筑理论发展的特点之一。这种理论上的哲学思想的明晰和外向性表达，给建筑设计带来了巨大的变化。回眸最近半个世纪的建筑理论的发展，可以发现建筑师不仅从哲学思想中汲取灵感，甚至将哲学思想直接作为建筑设计理论的源泉和根基。哲学与建筑设计的关系越来越紧密，哲学直接引导了建筑设计的进行。同时建筑作为解决社会问题的手段，将实用功能与哲学思想糅合在一起，使建筑设计有了完全不同的思路和手法。

3哲学对建筑设计的引导作用

理解新建筑

从传统的艺术、力学或者施工技术发展的角度分析当下建筑界各种新理论和新作品的出现，不易得出令人信服的理由，但从哲学层面去思考，认识到建筑是建筑哲学的表达的时候，就容易理解为什么会有这样那样的建筑理论和新颖建筑迸发出来。例如在中国国家美术馆投标中，库哈斯的设计没有采用传统的走廊加展厅的排列方式，而将展厅设计成“街”，展品的分类方式也发生了很大变化。这种设计不仅体现了建筑师对建筑功能的认识，也体现了他对人、对文化、对行为方式的新理解。用哲学视角分析蕴含丰富哲学思想的新建筑，更容易理解建筑师的初衷和建筑作品的内涵。脱离哲学思想的新建筑往往徒有其表，哗众取宠。

创新建筑设计

创新建筑设计，就是要打破常规，打破思维定势。思维定势对于建筑设计来讲，可以理解为“用别人的建筑观来做自己的设计”。大家都这么做，就是所谓的“常规”。建筑方案最吸引人目光的首先是“想法”，其次是艺术性，最后是功能造价等技术性问题。或许“首哲学、次艺术、后技术”是人们审视一个设计作品的常规顺序和心理状态。从哲学层面上入手，建筑师综合历史、文化、社会生活、建筑技术，产生的一个不同于以往的、更符合时代要求的设计理念并将这个设计理念作为核心展开设计，可以找到创新建筑设计的突破口。“本土建筑”寻求地域历史文脉的传承性。“山水城市”具有深刻的生态学哲理，其目的是建立“人工环境”与“自然环境”相融合的人类最后的环境。日本建筑师安藤忠雄融合东西方文化理念，反对机能主义，认为建筑是人与自然的中介，是一座脆弱理性的庇护所。光、水、风教堂系列是安藤忠雄表达其建筑思想的杰作。作为非科班出身的建筑师，安藤忠雄凭借其独特的建筑风格成为建筑界特立独行的鬼才。创新建筑哲学可以提升建筑设计的品味，使建筑更具深度，更有内涵。建筑外在表现形式创新的动力来源于哲学思想的创新。从哲学高度审视建筑的社会功能，实现利用建筑解决社会发展问题的理想，是建筑设计进入更高的境界的途径之一。

创新建筑理论

“反映人的精神需求并解决社会问题”是新时期人们对建筑、对建筑师提出的新的更高的要求。创新建筑设计必然要求创新建筑设计理论。与时俱进的建筑设计，要求从实用功能、精神需求两个方面满足人的需要。从马斯洛需求层次理论看，满足生理需求和安全需求是较低层次的建筑目标;社交需求是很多建筑正试图达到的目标;尊重需求和自我实现需求是建筑的高级目标。让建筑满足尊重需求和自我实现需求，首先要分析需求要点，整理设计目标，然后才是寻找途径实现该目标。缺乏哲学分析手段，建筑师很难完成如此艰巨的任务。哲学与建筑设计的跨界联姻，使建筑理论有了新的突破口。建筑设计理论的发展必须适应人类物质、精神需求的发展。今后的建筑设计理论已经不再满足于外观、空间、功能、安全等较低层次需求方面的内容，更多地关注了满足较高层次需求的哲学思想的创新。马斯洛晚年提出“超自我实现”需求，犹如音乐家在演奏音乐时感受到的短暂的“忘我”体验。建筑应该帮助身处其中的人实现“忘我”，达到人类需求的终极目标。建筑设计满足人们更高层次的需求必然要求将建筑设计上升至哲学高度，用更高的视角、更宽广的思维去审视、去思考。建筑设计理论的发展对哲学的依赖程度也会逐步加深。

4 总结

纵观历史，建筑自古以来便是人们头脑中的世界观在物质世界的反映，体现了人们的物质要求和精神追求。建筑历史发展的阶段性变化和取得的重要成就，都反映了社会哲学发展的成就。哲学引导建筑设计是历史的选择，也是今后前行的途径。社会在发展，思想在进步，利用发展的哲学引导建筑设计，可以使建筑更好地体现人文精神，解决社会问题，满足人们不断提高的物质和精神需求。

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海德格尔思想的核心是：个体就是世界的存在。在所有的哺乳动物中，只有人类具有意识到其存在的能力。他们不作为与外部世界有关的自我而存在，也不作为与世界上其他事物相互作用的本体而存在。

人类通过世界的存在而存在，世界是由于人类的存在而存在。海德格尔还认为人类处于矛盾之中，他们预示到不可避免的死亡，死亡导致痛苦和恐怖的经验。他们不得不承认死亡是不可避免的，接着便是一切不复存在。我们的存在既不是我们自己造成的，也不是我们的选择。存在是强加给我们的，并将一直延续到我们去世。

存在与时间：

在得到布伦塔诺的论文《论“存在”在亚里士多德的多重意义》后，海德格尔说：“我开始了在哲学上第一次笨拙的尝试。”第一次开启了海德格尔对存在的追问，莱布尼茨曾感叹道：“意识到自己的存在，这是多么令人震惊啊！”海德格尔显然也被哲学的发问震撼到了，并坚持着哲学就是对“存在”的追问。

在弗赖堡大学时期，海德格尔在一些哲学杂志发表过论文（《学者》），与当时著名的教师交往密切，例如施耐德和李凯尔特，毕业时海德格尔的考虑过专攻数学争取教师资格和专攻哲学留校工作或者继续哲学，最终还是进了哲学系，并倒向胡塞尔。

康德以来的德国古典哲学，在一个相当长的时期里曾被中国学人反复阅读，以致德国的哲学话语成为中国当下颇为流行的学术话语。海德格尔的出场，在中国众多著名学者的解读下，则进一步营造出德国哲学深邃乃至“神秘”的境界。在读者并不掌握“文本”的前提下，如何阅读并理解这些伟大先哲的思想，诠释者的确负有告诉读者思想“真相”的责任。但是，中国的一些德国哲学诠释者，在他们提供的相关解读文本中，似乎更愿意扮演着一个比他们的德国老师更深奥的角色，不仅不能指望他们用一种通俗易懂的方式为读者指点迷津，反而是在其解读下，把读者引入到一些由生造概念和词汇所构筑的文字迷宫中。最近读到张一兵教授的《作为发生事件（Ereignis）的生命体验——关于青年海德格尔早期弗莱堡讲座的构境论解读》（《现代哲学》2011年第5期）一文，可谓是这个方面的一个现成案例，值得分析。 “构境论解读”的障碍在哪里德国哲学的深刻性，在某种程度上是由其一系列晦涩抽象的概念所构成的。不管是康德、黑格尔还是马克思，他们著述中的一些基本概念，如理性、观念、社会等，均有明确的所指，并能够和人们在日常生活中所形成的经验性认识相比照。到了海德格尔，一些日常简单的生活词语被重新赋予了形而上学的含义，如“在”（sein）、“此在”（dasein）等，这些人们再也熟悉不过的词汇，经过海德格尔的演绎，成为存在主义哲学的奠基石。海德格尔那些看似艰涩无比的读本，实际上均是以人们最直接的生活经验为参照。但是，张一兵对海德格尔的“构境论解读”，在我看来，不仅没有消除因为语言差异而导致的对海德格尔思想的阅读障碍，反而以自己生造的一系列概念和词汇，进一步加剧了对海德格尔的阅读困难。 张一兵的“构境”理论应是其独创。他对“构境论”有过系统的说明，在回答质疑者的文章中也有各种解释，但给人的感觉还是语焉不详、立场暧昧。他显然认为，把其理论归咎于唯心主义的那套陈词是太看低他了，因为他是站在诸如海德格尔那样大师的肩上来提出新的理论建构，或者说，是在海德格尔的著作中发现了他的“构境论”。 在张一兵看来，海德格尔关于“周围世界体验”构成了非常深的“思想构境层”，而且是青年海德格尔最精彩的一段现象学分析。为何如此说？因为海德格尔认为，同样一张桌子，在他和他的学生的“直观”下，可以“一下子”就认定这是一个讲台，而对一个来自黑森林的农夫或塞内加尔的黑人来说，那就不过是一个木箱子或是可以抵御飞箭和石块的东西。对这张桌子的“直观”差异说明了什么呢？张一兵的解释是：青年海德格尔准备超越胡塞尔而“突然转向到自己打算深化的构境思路上来”。他还把这个解说和马克思在《雇佣劳动和资本》的演讲以及维特根斯坦的说法联系起来，以此证明在不同知识背景下成长起来的思想伟人，在“构境论”上是有共识的。 对一个相同事物有着不同认识和判断的原因，的确需要解释。桌子是被看成讲台还是箱子或其他什么东西，应该是和不同认识主体的需要、经验以及现实感受相关联的。张一兵认为这种关联“不是三种物性东西（主体自我、东西和环境）之间的外部关系性相遇，而是当下建构的一种“共呜场境”。为了解释这个“共呜场境”就是“构境论”的另一表述，他用了一系列自造的概念，如“建构性回波”、“复境”、“权力张力波”、“构境空间”、“无境”等，这些词汇有些被生拉硬扯到德文的某个词汇上，以表明它们出生的合法性和权威性，有些则完全是对汉语词典的挑战。为了弄懂这些词语，张教授应当专门编出一本词典。 张一兵的“构境论”试图说明海德格尔具有这样的思想：“某个东西”本身并不具有客观性和特定的意义，也不是康德和胡塞尔意义上关于东西的“一般”，它只是“这个东西在我们周围世界中获得的某种关联之中的场景意蕴”。在张一兵看来，这就是“构境”的实质，它并不表达东西与东西之间的物性关系，甚至也不是对它们的观念直观，而是表达一种“突现式的场景发生事件”。他认为，海德格尔因为这些精彩的构境思想而超越了“对象性关系本体论”，进入到“场景关涉论”。为了说明这一点，他难得通俗地举了一个中国暴发户听不懂音乐的例子，在他看来，这个可怜的有着无数金钱却没有灵魂的人，由于无法进入世界化的音乐构境空间，与真正的音乐构境永远无关。 我必须承认，在张一兵教授的构境论中，我是有巨大的压力，如果我不能按照他的方式去阅读海德格尔，我就是他的“无境”之人，就是他和海德格尔所说的那个黑森林的农夫或塞内加尔的黑人，更糟的，是那个中国暴发户。张教授说了，这很公平。 文本分析的目的是什么张一兵教授不仅独特地创立和运用他的“构境论”，而且还是文本分析的积极推广者，他的许多著述都是在文本分析下写出来的，这篇哲学论文也不例外。他在文章开头就声称他的“最新研究心得是”发现海德格尔面对神学、学术和政治的三种“大他者”，在他的著作中，依据自己保藏的“本真”思想和专为不同层面的“他行观看”设置了不同文本，即张一兵所理解的“被迫臣服式的表演性文本”、“争执式的表现性文本”、“垂直在场的现身性文本”和“隐匿性的神秘文本”。为增加这些说法的可信度，他还分别用德文对这几个文本作了标注，以表示这绝非空穴来风；并提醒读者可参考他已经发表的另一篇文章，该文的题目是：《青年海德格尔：背离大他者的秘密文本》（《学术月刊》2010年第11期）。读到这里，我们是佩服海德格尔呢，还是佩服张一兵教授？文本分析近乎演变为一种寻秘探宝，可谓从未见过的学术奇观。 张一兵认为，海德格尔之所以在他的著作中要设置出不同的文本，是因为他不可能在课堂上表达自己的“本真思想”，他既不能直接称宗教世界是一个沉沦的世界，也不敢向公共学术场开骂，于是只好把自己思想“本相”蛰伏起来，循规蹈矩地在传统构架中表演和跳舞；同时，在传统学术话语内部积极地进行属于自己的“本真”思考。这无异于说，海德格尔是一个注重生存的策略大师，他很清楚把哪些话语端出来糊弄传统学术界，把哪些思想偷藏在自己著作的各个角落，由此构成后来被张一兵发现的那些秘密文本。 在海德格尔的时代，究竟有多大的政治、宗教和学术压力迫使他把自己的“本真”思想隐匿起来？或者，有什么必要在自己的同一部著作中采取不同的书写方式以致将自己的思想肢解成七零八碎？这些都是读者在看到张一兵的文本分析后必然提出的问题。张一兵在分析海德格尔全集为何没有收录他在1912年关于尼采的演讲手稿和1913年一个关于社会主义的演讲手稿时，告诉孙周兴博士，那些文本不是“可能遗失”，而是被海德格尔“故意遮蔽”了，理由是这些讲座“过于坠入他性镜像传统”。先不质疑何谓“他性镜像传统”，我所感兴趣的是，因为各种原因被海德格尔主动遮蔽掉的或主动隐匿的秘密文本究竟有多少？ 为了充分显示文本分析的缜密和可信，张一兵选择了《海德格尔全集》中一个“有意思的文本事件”，即海德格尔的课堂讲稿与他学生布莱希特笔记的对照，他发现：“原初讲稿总体上显然比笔记映现的思想构境要更深刻和透彻”；他接着还发现，1962年的《时间与存在》研讨会的原初讲稿与记录稿之间存在着“细微差异”。至于这些差异究竟表现在哪里，呈现出何种不同的思考方向，张一兵均未给出答案。在他看来，这些差异显然足够证明，海德格尔在当时已经形成了两种不同的话语方式，一种是面向已经熟知的“学术构境场”，另一个是潜伏在文本深处偶尔露出峥嵘的“本真”思想。 在后现代视阈中，文本具有独立于社会、意识形态甚至作者的独立价值，这一基本思想倾向对于消解文本之外的诸多因素干扰文本解读，的确有着重要意义。但张一兵的文本分析，给我们呈现的是一个处在历史真空中的孤立“文本事件”，文本和社会的关系、文本和思想史的关系、文本自我的上下文关系，均被一种如同破译密电码般的解析所消解。张一兵教授用来发现海德格尔不同文本的分析方法，是否可以同样用来分析他自己：他的学生的听课笔记和他讲稿的差异，是否也会构成他的一种人格分裂？“发生事件（Ereignis）”如何被生命体验？在张一兵教授的构境理论中呈现出来的海德格尔的思想形象，具有多副面孔，哪一副最本真，这不是海德格尔自己能够说出来的，而是取决于读者能否按照张一兵所说的那样，与海德格尔的思想“一道回响”，“一下子”进入到与海德格尔共同建构的“回响构境”中；否则，场境建构就是一种“无境”，如同笔者对张一兵的质疑和批评，是无法和他构境的。这是否意味着，读者只能在同情地理解、欣赏或有如张一兵式的发现中，才能成为海德格尔的境中之人？如果是这样的话，这种构境关系不就是一种“共谋”关系吗？其中哪里还有批判性视野？除了“照着说”，还能说出别的什么吗？ 我是在阅读了张一兵的这篇哲学论文后才意识到，“发生事件（Ereignis）”在海德格尔的整个思想建构中有着重要意义。按照他的说法，这一日常用语的出场显示了“海德格尔文本中的最初学术构境魅力”，它是动词性的存在（Sein）的前身。张一兵把“发生事件（Ereignis）”这一概念理解成是海德格尔一个“精心雕成的思想构境层递进”的结果，表明海德格尔力图超越胡塞尔现象学传统，从对一般东西（先验综合判断或直观中的观念本质）的问题体验中，走向对生命的体验，以此把现象学的目标设置成“对自在生命的研究”。我的这个概括不知是否切合构境解读的本义，海德格尔或许正如张一兵理解的那样，反对一切本质规定，反对“脱弃生命”的对象化或概念化，只专注于生命的本真体验。这种体验不是过程、实物和客体，而是把它理解为“一个完全新颖的东西，一个发生事件”，按其本质发生的事件，这个事件只为体验到它的人所“居有”。由此我明白，作为“发生事件（Ereignis）”本身就是一个体验，对它的体验就变成了张一兵所概括的“对体验的体验”。 张一兵对“发生事件（Ereignis）”的“构境论”解读是否符合海德格尔本义，我并不关心，谁的海德格尔谁负责。我关心的是，他是否因为必须共同参与到海德格尔的构境场，以致他和他提到的那个阿伦特一样，发疯般地痴迷于这位德国哲人。他充分理解海德格尔“Ereignis”的学术出场，不仅是对胡塞尔现象学直观的超越，而且也包含着一个“有见识的洞见”，那就是“对科学认识的批判性透视”，张一兵显然乐意在海德格尔的语境中看到科学的笑话：“充当一个反面教员的角色。”作为一个马克思主义学者，张一兵似乎也愿意在马克思和海德格尔之间形成一种构境关系，他在看到海德格尔有关“发生事件（Ereignis）”的生命体验时，“立刻”就想到马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中对费尔巴哈的批判，后者只注重从客体的或者直观的形式来理解外部世界，无异于坠入张一兵所概括的海德格尔“无境”之中。当物质的客观性、观念的本质性这两个所谓的唯物主义和唯心主义的基石，均被张一兵“构境论”中的海德格尔解构掉之后，剩下的大概只有这个虚无的体验，这个既非物质也非观念的“发生事件”，其实就是一个德文词——Ereignis。 谁的海德格尔？是海德格尔的海德格尔，还是张一兵的海德格尔？（作者系中山大学马克思主义哲学和中国现代化研究所研究员）

马丁海德格尔阐释学研究论文

海德格尔是存在主义哲学的创始人和主要代表之一。他在《存在与时间》一书中曾引用柏拉图的这段话：“当你们用‘存在着’这个词的时候显然你们早就很熟悉这究竟是什么意思，不过我们也曾相信懂得它，但是我们现在却茫然失措了”。然后他说柏拉图当时指出人人都熟悉的“存在”的意思其实并没有人真正懂得。这个问题直到 2000 年后的今天还没有解决，而他就是要来重新提出并解决这个“在”的意义的问题。海德格尔阐述“在”的意义如下：已经具有的性质。也就是说，首先必须“在”，才有“在者”；绝不可能根本不“在”，就有了“在者”。要解决“在”的问题，必须追溯到一种“在者”，这种“在者”在究竟成什么样子还不明确时它的“在”已经明确了。海德格尔认为只有“我”是这种“在者”，只有“我”是在成什么样都还不清楚的时候它的“在”已经恬然澄明了。因此，他认为“我”就是“在”，“在”就是“我”。往下，海德格尔就谈论“我”的“在”就是世界。这里，海德格尔思想的核心是：个体就是世界的存在。在所有的哺乳动物中，只有人类具有意识到其存在的能力。他们不作为与外部世界有关的自我而存在，也不作为与世界上其他事物相互作用的本体而存在。人类通过世界的存在而存在，世界是由于人类的存在而存在。海德格尔还认为人类处于矛盾之中，他们预示到不可避免的死亡，死亡导致痛苦和恐怖的经验。他们不得不承认死亡是不可避免的，接着便是一切不复存在。我们的存在既不是我们自己造成的，也不是我们的选择。存在是强加给我们的，并将一直延续到我们去世。海德格尔哲学对于现代存在主义心理学具有强烈的影响，特别是对 L.宾斯万格心理学的影响尤深。他把海德格尔的世界之存在概念作为存在主义心理学的基本原则。他的存在主义思想对以后心理治疗的发展，亦产生了很大的启发作用。 在得到布伦塔诺的论文《论“存在”在亚里士多德的多重意义》后，海德格尔说：“我开始了在哲学上第一次笨拙的尝试。”第一次开启了海德格尔对存在的追问，莱布尼茨曾感叹道：“意识到自己的存在，这是多么令人震惊啊！”海德格尔显然也被哲学的发问震撼到了，并坚持着哲学就是对“存在”的追问。在弗赖堡大学时期，海德格尔在一些哲学杂志发表过论文（《学者》），与当时著名的教师交往亲密，例如施耐德和李凯尔特，毕业时海德格尔的考虑过专攻数学争取教师资格和专攻哲学留校工作或者继续哲学，最终还是进了哲学系，并倒向胡塞尔。在大学时期由于受胡塞尔的《逻辑研究》很大影响，并称这本书有着非凡的魅力，虽然阅读时困难重重，但此书始终不离手。1912年在《为天主教德国的文学展望》上发表《逻辑新探》，此文把已被胡塞尔克服的心里主义问题选择为主题，可见胡塞尔对其影响之深。在施耐德指导的《心理主义的判断学说》成功取得“最优秀”的成绩后，顺利取得博士学位。之后在1915年，一战爆发取得教师资格，并写出了资格论文《邓司各脱范畴和意义学说》。海德格尔在论文中对各种对象领域、构成 “各种现实性的形式”的基本结构或框架进行考察这个意义上借用了司各脱的语言，对“范畴”进行了讨论。在做无俸讲师时，邂逅了胡塞尔。后者相当赞叹海的才华，并称其为“现象学神童”，于此之前胡塞尔年长的朋友，马堡大学的那托普交友曾有意聘请海德格尔来自己这边讲课，但由于种种原因，始终未能如愿。20年曾计划招聘海德格尔为编外教授，四月初在胡塞尔的生日聚会上结识了雅斯贝斯，马堡大学在22年2月正式打算招聘时，结果还是没有实现，九月在海德堡雅斯贝斯的私宅中与雅斯贝斯进行了一周的讨论，十月中旬编写成了《亚里士多德的现象学解释》（即《那托普手稿》）并送往马堡大学和哥廷根大学，这些发展非常重要，标志着《存在与时间》方法上的准备。在1923年在托特瑙堡修建了山中小屋，并作为主要的写作场所，在24年发表了《时间概念》之后的1927年，《存在与时间》的第一部分问世，从此海德格尔名声大噪，毫无疑问的成为了德国哲学界的第一号人物。《存在与时间》成型时并不真正成熟，如果没有外部压力，海德格尔或许会推迟此书的出版，书中亦有不少草率，性急之处。这里集中了海德格尔整个思想过程的许多问题，其中包括 “本真状态与非本真状态”“逻辑与判断”“真理构成”“先于理论认识的经验”“事实性生命”“此在的存在方式”“时间性问题”等海德格尔开篇便重申对“存在意义”发问的必要性，从“存在”本身便是超越一切种属关系的，最普遍的概念，它似乎谁都懂得，但其意义确隐藏在晦暗中。从柏拉图开始，便把错误的把存在等同于一切存在者，海德格尔则认为西方哲学在这一错误上越走越远。书中详细讨论了此在与世界，时间的问题，书中概括来说分为此在与世界，此在与时间，此在展开部分。书中准备性叙述中，则规划了人类学与心理学还有生物学，进行了生存论的准备工作。并提出了Dasein（此在）的基本问题，“此在总是我的存在”Dasein指人的存在，海德格尔为了避免传统形而上学的主体占优和人的对象化（笛卡尔式思考）而选用此词。之后便马上提出此在总是“IN-der-welt-sein”（在世界之中存在），并且详细讨论了世界与世界的各个环节。世界并不是物的单纯聚集，它并不是可以供我们直接观察的对象，我们总是属于世界。并讨论了笛卡尔的存在论，提出了用具和世内存在者，详细了讨论了人们对于物的用具性把握。此在的展开样式则分为：情绪，言谈，领会。此在被抛之于世界，并总是非本真的沉沦与世界，在沉沦中与他人共在，依此海德格尔提出了众人的概念，我们总与其他人一起存在，并且在这种一起中参与大众的一切，然后丢失自己，被抛地筹划自身，接着就是沉沦的样式：闲言.好奇.两可。尽管此在总是非本真的存在，但海德格尔提出了一个“畏”这一情绪，使得本真成为可能，畏没有具体对象，而是人类有限性的表现，此在的基本存在即为——操心。畏袭来，此在出离自身体，并意识到自己的有限性。畏在畏之中，它是无而且在无何有之乡，此在害怕沉沦，并有了本真状态。畏使此在看到了自身的终极——死。海德格尔详细的讨论了死的概念，它是时间的到时并且无法被经验，他使得此在谋划自身——向死而生，此时出现了“良知”呼唤此在。此在在这种良知中见到了本真能在的生存结构。在书中最后一部分则讨论时间问题，批判了传统流俗的计数时间，结合时间性来讨论此在的生存状态，得出让人迷惑的概念“人即时间”这主要体现在领会.沉沦等时间性的讨论，在这里，也引导出了海德格尔的历史观念。总的来说此书用人的在场来探索存在的种种意义，此后分析的种种结论则导出了存在的“疏明之地”，在这里存在者正题被把握，这光影纵横的存在场就是存在本身，使得物与此在的缘在发生，物与此在是其所是的回归于自身。不过存在本身的探索并没有就此结束。此书的第二部分由于种种原因，或许出于思想的触礁，海德格尔决定不再写下去。后期的思索基本都是对《存在与时间的》补充，主要见于《形而上学导论》《艺术作品的本源》《时间与存在》《根据的本质》《真理的本质》等在科学方面海德格尔有着很高的修养，可以和海森堡进行高层次的科学对话 后期也对科学技术提出自己的批判：《世界图像时代》《追问技术》。等海德格尔后期也宣称了哲学终结，这是自然也是出于他对哲学史的深刻研究，后来他的全集已经出了80多卷了，无疑是思想界的瑰宝，他用他的思想证明了他的一生。 用“Dasein”与“Ereignis”阐释中国思想：新儒家的牟宗三把中国哲学康德化，建立了“圆教”。后来学者把中国哲学海德格尔化，用“ Dasein（缘在）”与“ Ereignis（本成）” 阐释中国思想。例如；张祥龙《海德格尔思想与中国天道》和赖贤宗《道家禅宗与海德格的交涉》。学者又利用海德格尔的哲学，进行了中国本体诠释学的理论建构，目标是建构中国的“第一哲学”（First Philosophy）。在亚里士多德那里，第一哲学是指神学中对于最高存在者（不动的推动者或神的研究，或指存在论（本体论）中对于作为存在之存在的研究。神学之所以被称为第一哲学，是因为它的研究物件高于物理存在者；而对后者的研究是第二哲学的事。存在论之为第一哲学是由于它研究所有其他科学分支默认的原理、规律，并研究整个存在世界的第一因。在这个（即存在论的）意义上，第一哲学获得了它作为所有科学基础的普遍意义。对于胡塞尔，第一哲学所有其他哲学学科的方法论和理论的基础。例如：赖贤宗尝试利用海德格尔的哲学，建构了佛教本体诠释学 （Buddistische Onto-Hermeneutik）的思想体系。

〔摘要〕 2012年《复印报刊资料·科学技术哲学》共转载文章131篇，这些文章呈现出十个热点论题：现象学科学哲学、自然主义研究、心灵哲学与认知哲学、生物学中的哲学问题、物理学中的哲学问题、技术的本质及技术人工物、科学社会学、技术与社会、科学技术与文化、科学史及科学思想史。这十个热点论题的研究，体现了2012年我国关于科学技术哲学研究的重点内容、总体走向。

〔关键词〕 复印报刊资料，科学技术哲学，2012年，热点

〔中图分类号〕B08 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1004-4175(2013)03-0029-05

一、2012年《复印报刊资料·科学技术哲学》转载文章分布情况

2012年《复印报刊资料·科学技术哲学》共转载文章131篇，文章内容总体分布如表1所示。

表1 2012年《复印报刊资料·科学技术哲学》研究领域分布表

从表1中我们可以看到，“自然哲学”文章共转载5篇，主要包括自然观和对生态问题的研究。“科学哲学”的文章涉及一般科学哲学、具体科学哲学及科学方法论等三个方面的内容，这类文章一共转载57篇，占了全年转载文章总数44%，这说明对科学哲学理论及方法的探讨仍然是目前学者研究的主要方向。认知哲学方面的文章有14篇，占具体科学哲学文章总数的，这是认知哲学作为近几年科学哲学研究热点的体现。“技术哲学”的文章共转载14篇，占全年转载文章总数的。以STS为研究内容的文章涉及科学社会学、技术与社会、科学技术与文化等方面，这类文章共34篇，占全年转载文章总数，这表明对 STS的研究依然是当前学术研究的热点。“科学技术史”的文章则涉及对科学技术史基础理论的探讨、科学思想史和技术史等方面的问题，这类文章共转载了19篇。此外，2012年《复印报刊资料·科学技术哲学》还转载了两篇书评和两篇访谈。

二、2012年《复印报刊资料·科学技术哲学》呈现的十个热点论题

(一)现象学科学哲学

现象学科学哲学旨在以欧洲现象学—解释学传统为视角，以克服传统科学哲学本身所具有的一些缺陷为旨归，是当前国内科学哲学界的研究热点之一。吴彤的《实践的诠释与现象学》讨论了实践概念的阐释在不同领域的境况。该文认为，古希腊时期的亚里士多德区分了创制与实践，近代以来创制又归于了实践，这些都是“实践”概念不同维度的凸显。“实践”在现象学里意味着此在存在的方式，这种“实践”的阐释经历了从胡塞尔到海德格尔的变迁。“实践”尤其是“科学实践”的概念已经成为科学实践哲学的核心概念。由于现象学的海德格尔实践阐释思想的介入，科学实践哲学的实践概念更加地存在论化。反之，通过科学技术哲学对于海德格尔的实践解释学的批评，我们看到现象学的实践概念的发展空间仍然很大。作者认为，“实践”概念的本质和内核都可以借助现象学来进一步廓清。雷良的《从理解科学哲学的维度看现象学科学哲学的合法性》从语义上分析了科学哲学所包含的三个层面：作为哲学思潮的“科学性哲学”、作为广义的“哲学活动”的科学哲学以及作为哲学学科的科学哲学。该文认为，从类型上看存在着经验主义态度的科学哲学、本体论或形而上学态度的科学哲学、批判主义态度的科学哲学。作者认为，寻求科学哲学统一的规范定义是徒劳的，相反，如果运用一种工作定义，不同类型和流派的科学哲学都将纳入科学哲学的阵营中来。刘胜利在《现象空间的诞生——斯特拉顿实验的现象学解释》一文中认为，实在论的客观空间和观念论的客观空间中，都包含着绝对的确定性，因而它们都无法为斯特拉顿实验中空间经验发生分解与重构的内禀动力学机制提供解释。这种动力学机制只有通过现象空间的概念才能获得阐明。作者还认为，现象空间起源于现象身体对于世界的原初把握，象征着形式与质料的原初综合。梁美妍、李金辉在《科学仪器：由工具论、实在论到现象学的范式转换》一文中对科学仪器进行了现象学的分析，他们认为仪器不仅“干涉”了主体和客观世界，使主体和世界成为相互开放的现象，而且通过技术的解释将科学世界中的现象“转译”到生活世界中，成为人类知觉可以理解的形式。此外，殷杰和杨秀菊还在《马丁·埃杰的科学诠释学思想中》对美国当代物理学家、哲学家马丁·埃杰的具有现象学—诠释学背景的科学诠释学进行了评介。

(二)自然主义研究

科学哲学如今有两种典型的对立倾向：自然主义和理性主义。程炼在《作为元哲学的自然主义》一文中，对作为一种元哲学的自然主义进行概述和澄清。他认为，自然主义的兴起和在当代哲学中的繁荣，主要归因于传统第一哲学的某些代表性方案的不成功以及近代自然科学的蓬勃发展。以物理主义为样品，自然主义元哲学的融贯性得到捍卫，同时作者也强调，自然主义哲学的未来取决于它在一阶哲学议题上的进展。夏国军在《自然主义与理性：蒯因、普特南和哈克》一文中，梳理、比较了当代美国著名哲学家蒯因、普特南和哈克相关的核心观点。在此基础上，作者指出科学哲学中的自然主义和理性主义并非格格不入，虽然自然化认识论不再明确使用辩护、合理的理由等概念，但它没有绝对抛弃规范性;相反，它是在遵循传统认识论的某些规范的基础上，秉持逻辑主义的精神侧重描述的方式发展着哲学之未竟事业。方红庆、何纯秀在《自然主义、先验论证与怀疑主义——论斯特劳森的自然主义转向》一文中，介绍了斯特劳森的自然主义。斯特劳森认为任何企图通过论证来支持或反驳怀疑主义挑战的做法都是无根据的，因为人类的某些基本概念如物质物体、他心等概念是人类理性的自然倾向，是人类思维不可逃避的认知模式的体现。作者肯定了自然主义是一种探究真理的第三条路径，它试图约束人类理性的过分自负，从而展示真理的自然属性。但他也指出自然主义需要联合先验论证来阐明这些信念的基础地位，否则就会流于口号。高洋、洪眉在《自然化认识论和规范性：一种备受争议又错综复杂的关系》一文中，分析了对自然化认识论的各种看法。自然化认识论要解决的是贫乏的感官刺激如何能够产生出丰富的科学知识这一问题。自然化认识论的主张被其反对者说成是消除主义的、纯然描述而无规范可言的，但也有支持者为其做有规范的辩护。因此，自然化认识论和规范性之间因此存在着一种备受争议却又复杂的关系。 (三)心灵哲学与认知哲学

王晓阳在《如何解释“解释鸿沟”?——一种最小物理主义方案》中，选介了一种最小物理主义方案，他认为尽管各个物理主义者理解现象概念的途径相异，但最小物理主义方案终能获得他们的普遍认可，且对反物理主义关于完备性原则的攻击进行有效化解。李恒威在《意识的形而上学与两视一元论》中，提出了“两视一元论”的形而上学构想。这个构想的核心观念是：主体—客体统一的模式存在于任何现实实体的存在论和认识论上的。“心”和“身”作为人类描述意识现象的两个范畴，是现实实体在作为体验主体的第一人称和作为被观察的客体的第三人称视角下的分别呈现，由这两个视角所呈现的体验方面与物理方面之间的关系是一种法尔自然的相应关系，而不是产生和被产生的关系。因此，“因果”的概念就不适合描述意识体验与脑神经活动之间的关系。魏屹东、薛平的《费泽尔认知规律及其哲学意蕴》分析了美国哲学家詹姆士·费泽尔关于认知的规律性所给出的形式化的表达式。该文认为，这些形式化的认知规律可以概括为心脑状态同一律、心灵状态因果律、心灵认知刺激反应律、心脑隐射同一律、脑认知刺激反应律和脑状态因果律。它们的内涵与不同形式反映了认知科学所蕴涵的哲学含义。符征、李建会在《丘奇兰德的神经哲学思想》中，对丘奇兰德的取消唯物主义观点进行了深入的剖析。作者认为，丘奇兰德提出了神经哲学作为替代当前心灵哲学讨论的新框架，从而使“神经哲学”成为心灵哲学讨论中不可忽视的一个派别。但是它又排斥当前流行的哲学话语，在神经科学还并未取代民间心理学的今天，丘奇兰德的主张更多的是一种预测或猜想。孟伟在《德雷福斯的“无表征智能”及其挑战》一文中，基于不同角度对德雷福斯设想的批判性审视，作者认为德雷福斯的设想困难重重。比如，专家级别的熟练技能行为完全脱离表征很难确定;命题式表征的批判并不意味着消除任何形式的表征;需要一种建设性的纲领，使得现象学在认知科学研究中的积极作用得以发挥。何静在《温和的和激进的具身认知观》中分析了两种不同的具身认知观：一种是温和的具身认知观，它与传统的表征计算的基本假设相容;另一种是激进的具身认知观，它挑战了表征计算的基本假设，认为心智的表征计算观是错误的。

(四)生物学中的哲学问题

胡浩在《从Simpson悖论看群体生物学中统计解释和因果解释之争》一文中，分析了丹尼斯·沃尔什在群体生物学中将性状适合度作为一种统计学属性的相关论证。作者尝试表明，如果将性状适合度看成是一种因果属性是不融贯的，因为这将导致Simpson悖论。所以，关于种群结构变化的统计学解释要优于因果解释。董国安在《论个体性状的完全因果解释》对尼安德的“传递论证”进行了研究并指出其理论的两个不合理之处：第一，把个体性状出现的遗传学原因扩展为个体性状出现的所有原因，从而把完全因果解释理解成了对个体性状的历史解释;第二，要求对个体性状的解释包括对“原因的原因”的无休止上溯，从而把完全因果解释理解成了终极解释。他还认为，索伯尔在回应尼安德时只是强调了遗传机制与选择机制属于两种不同的因果路径，没有指出尼安德对科学解释的错误理解，这就不能完全排除选择机制对个体性状的解释作用。颜青山在《回到性状本身——基因概念的现象学分析》一文中认为，以现象学方式重建改进了的摩尔式“开放问题论证”，可以确立一种分析现象学的方法论基础。遗传观念的形成是一个不断进行“替换悬置”的现象学还原过程。第一类因果延伸法为形式遗传学杂交中的基因概念作出了现象学说明，基因即性状本身;而第二类因果延伸法则悬置了细胞及分子遗传学中基因概念的物质基础。作者认为，通过现象学说明的基因概念可以大大扩展遗传学的研究范围和适应范围。

(五)物理学中的哲学问题

李继堂、郭贵春在《物理学规范理论基础的语境分析》一文中，运用“语境论理论观”来分析规范论证。他们认为数学形式上要求的规范对称，通过规范变换很容易跟物理学原理结合起来，最终出现物理经验内容，是一种典型的数学结构跟物理结构的关系问题。同时，由于规范理论的基础性、统一性和精确性，对它进行语境分析，又有利于发展科学语境论。贺天平在《量子力学多世界解释的哲学审视》一文中认为，多世界解释理论包括相对态解释、德·维特理论、多视域解释、多心灵解释、多历史解释和多纤维理论等，是多种解释理论的集合。多世界解释的理论贡献一是超越还原论，走向整体论;二是解构二元论，回到一元论;三是消解非决定论，坚持决定论。吴国林在《波函数的实在性》中分析了量子力学的核心概念——波函数。波函数的实在性问题一直是科学实在论与反实在论争论的焦点之一，作者认为波函数是实体与结构的统一体;这种实体本身又是潜在的，波函数表现的实在就是潜在的实体结构实在。

(六)技术的本质及技术人工物

陈凡、陈多闻在《文明进步中的技术使用问题》一文中认为，技术在现代社会已然成为人的存在方式，技术的本质在于使用。只有在使用中技术才能获得其意义并实现其价值，使用则是一项技术性很强的人类实践活动，具有技术的内涵，使用就是技术的显现和寓身之所。盛国荣、葛莉在《数字时代的技术认知——保罗·莱文森技术哲学思想解析》一文中，介绍了当代美国技术哲学家莱文森关于技术认知的思想。莱文森认为人在技术关系中具有至上性，他的“媒介演化”、“补救性媒介”以及“技术互动论”等理论，都蕴涵着技术体现人的思想的观念。作者认为，莱文森格的技术认识论有助于我们在数字时代把握和认识现代技术的本质。秦咏红的《可用性及其对技术人工物主客体关系的影响》一文认为，可用性表征技术人工物在客观上与主体需求相符合程度，它促进技术人工物主客体的分化与联合。可用性以设计者的意向赋予人工物潜在功能与使用者在操作中实际能发挥的功能两者间的比较为反馈，对技术人工物主客体互动关系产生影响。

(七)科学社会学

徐治立在《科学治理多元参与政策理念、原则及其模式》中认为，科学治理多元参与就是在科技决策与管理活动中实行包括政治主体、科技主体和普通公民在内多方参与的规范化活动。它的政策理念以建构性科学实在论和科技民主价值观为基础;其基本方法原则在于：确保各类公众广泛参与科学治理活动的规范化、普遍提高公众的科学研究能力和知识水平、采取逐步逼近共识的程序。徐飞、赵明在《杰出科学家的国家认可机制探索——以中国科学院院士制度与国家自然科学奖励制度关联性为例》中，以科学社会学的奖励系统理论和社会分层理论为指导，以中国科学院院士所获国家自然科学奖和国家自然科学奖数据为依据，分析中国科学家的两大国家认可形式——院士制度和国家自然科学奖励制度对我国自然科学发展的贡献，并将院士获奖群体与国家自然科学奖获得者的总体情况做比较，考察二者之间的异同和联系。研究表明，目前我国的院士制度与国家自然科学奖励制度的关联性依然不尽理想，二者之间时常出现有悖常理的冲突。作者认为，两大制度对杰出科学家的认可机制均有在彼此参照校准的基础上进行进一步完善的必要和可能。付邦红的文章《科学可以计划吗?——20世纪三四十年代以英国为中心的争论》，对发生于20世纪三四十年代关于科学是要计划还是要自由的争论进行了历史回溯。争论的问题包括科学、计划和自由的内涵，科学发展的机制，科学家的责任，科学的社会关系等等问题。它不仅促生了科学学、科学社会学等学科的发展，而且将科学哲学和科学史研究推向一个新的高潮。作者认为，这场争论极大地改变了人们的科学观念，它使功利主义科学观从此深入人心。高芙蓉在《对默顿科学规范结构的元规范解读》中从元规范角度重新审视默顿的科学规范结构，认为其普遍主义和无私利性因为都存在认知规范与社会规范的双重属性而与元规范的规定相矛盾。作者认为，将默顿科学规范结构修正为科学入口处的普遍主义、有条理的怀疑主义、评价中的公有性(或无私利性)和创新性，也许更为合理。 (八)技术与社会

李伯聪在《工程社会学的开拓与兴起》中指出，工程活动是现实的、直接的生产力，工程活动与工程共同体应该成为社会学研究的首要对象和基本内容。“工程共同体”是工程社会学的核心概念，应该依照“微观—中观—宏观”的分析框架研究工程社会学问题。他认为工程社会学已经从社会学的“空白区”走到了学术地图的“边缘区”，应该尽快将其推进到社会学学术地图的“中心区”。姜萍在《修辞学视野中的转基因技术争论研究——以“转基因主粮事件”为例》中，从科学修辞学视角，借鉴SSK的对称研究方法，对当前转基因的热点问题进行实证研究。作者认为，科学知识不仅仅是对科学过程的真实反映，同时还蕴涵着更深层次的利益、修辞等非理性因素;科学不仅是一项理性与证据并重的事业，还是一个竞争与协商共处的过程。而影响各方面行动者博弈的因素也不只是理性和证据，还包括论辩和修辞。代华东、李霞在《网群事件发生的技术路径及风险规避探讨——对网络群体性事件的实证分析》中，认为网络世界的群体诉求现象，是虚拟力量现实化的序幕，折射出现实生活主体的诉求本质。网络技术筛选着诉求主体的人群范围，技术文化限定着诉求主体的思维认知，技术衔接维系着政府、媒体与大众的互动。综合影响网群事件的技术因子，这条路径展示出的风险，对探究网群事件技术风险的最佳规避措施具有重要意义。

(九)科学技术与文化

肖峰在《人工情感：技术与人文的新融合》中介绍了当代信息技术研究的前沿领域之一的人工情感。人工情感主要是赋予机器以情感识别和表达的功能，其未来的扩展功能还可用于辅助人的情感感受和表达能力的改善和提高，甚至通过“人造情感”来弥补自然情感的不足，从而丰富人的情感世界，克服情感匮乏等人文问题。作者认为，人工情感技术拓展了技术与人文交融的新境界，成为促进人的全面发展的新手段，同时也提出了需要我们认真对待的新问题。王绪琴在《格物致知论的源流及其近代转型》中，对中国传统文化中重要的认知理论“格物致知”进行了概念的溯源和历史的梳理。作者认为，“格物致知”早期虽然主要用于诠释道德与伦理，但经过宋明理学时期对其中所具有的理性精神的强化，开始对中国科学技术的发展产生重大的影响。格物致知论在明清之际的实证化取向使其得以理论转型，到近代之后几乎完全成为西方科学技术的代称。

(十)科学史及科学思想史

袁江洋在《科学史：学科独立与学术自主》中检视了职业科学史家追求学术自主的历程，就所涉及的学科元问题以及学术纲领的重建问题陈述了自己的见解。他指出传统的学术自主概念是先天的、排他的。在日益开放的当代学术条件下，科学史家必须更新学术自主的概念，并通过深刻的历史反思、积极的史学实践探索和耐心的对话，扩展科学史的向度空间，推进综合科学史的发展，维护学科独立，追求学术自主。刘华杰在《博物学论纲》中指出：传统文化与知识的最一般特征就是“博物”;博物学展示了人类在整个大自然系统中的可持续生存智慧。博物学可以成为一种新的科学编史纲领，藉此可以重写科学通史或人类知识史。博物学知识在现代教育体系中已被严重忽视，而实际上它们应当被优先传播、传承。刘兵在《博物学科学编史纲领的意义》认为，科学史研究中对博物学的重新关注，是传统科学史研究范围的新拓展，是在一种新的多元的科学观之下的研究。博物学的科学编史纲领，体现了反辉格式的科学史观，是对科学主义观念的解毒剂，对于科学传播具有不可替代的重要意义。柯遵科的《赫胥黎与自然选择》、吴燕的《近代科学地域扩张背景下的国际经度联测——以中国境内的测量为中心》、吴丹彤的《我国近代第一所新型中医学堂兴衰原因初探》等分别讨论了科学史上的不同问题。托马斯·库恩是20世纪最伟大的科学哲学家和科学史学家，他的《科学革命的结构》自1962年面世以来就引起强烈反响，掀起了一股世界性的研究热潮，其影响至今不衰。方在庆在《库恩的身份认同——纪念〈科学革命的结构〉问世50周年》中指出：《科学革命的结构》产生出来的“范式”和“范式转换”已经成为我们的日常生活用语。一方面，库恩自认在哲学上的最大贡献是“不可通约性”，但这一点遭到多方非议。另一方面，当他被认为是“科学知识社会学”(SSK)强纲领的思想先驱时，他却拒绝承认SSK的主张。库恩从登上学术舞台开始，就遭到不同程度的误解，他一直在寻找自己的身份定位。作者试图通过梳理矛盾的库恩形象，他与学生的关系以及影响他的思想形成的几大事件，从“误解”与“被误解”的角度来阐释库恩的心路历程，试图还原一个真实的库恩。

三、结语

通过对2012年《复印报刊资料·科学技术哲学》所呈现十个热点论题的研究，我们可以看到：

第一，当前的学术界正在继续深入地引进、学习国外科学哲学的先进成果，以求与国际接轨。毋庸置疑，科学哲学的大多数领域的国外发展领先于国内，为了能更好地研究和分析科学哲学，学界对国外科学哲学的基础理论研究方面的力度和深度都有所增加，这一点可以从学界对现象学科学哲学、心灵哲学与认知哲学等领域的研究中得到明证。

第二，学界对20世纪的科学哲学发展进行了反省，通过重新评价形而上学在科学研究中的地位以及对各种新形式的自然主义、相对主义的研究，以求构建科学哲学的元理论。同时，对于20世纪中叶出现的后现代主义的文化思潮之一的后现代科学哲学研究将吸引更多人的兴趣。

第三，STS的研究将继续深入，而技术与社会的关系问题仍将是STS研究的热点。随着我国经济的稳步增长和科学技术的进一步发展，无论是专家学者，还是普通民众，人们对技术的本质及技术与社会问题的关注将更加密切。科学技术的深层本质随着社会的发展逐一展现出来，当代的哲学家们会更为关注先进的技术与人类生存之间的关系。有更多的专家和学者将对全球兴起的环保运动、生态运动以及刻不容缓的可持续发展问题进行反思，未来社会中技术与人类的关系将进一步得到揭示。

第四，将科学思想史研究与科学哲学研究相结合。如所周知，西方学术界的科学史家和科学哲学家在20世纪90年代以前是相互分离与不合作的。近几年以来，科学史家和科学哲学家纷纷呼吁彼此之间应该进行交流、合作甚至融合，他们认为“科学思想史”可以成为两者合作的切入点。虽然目前国内同时精通科学思想史与科学哲学的人还不多见，但已有了发展的势态。不仅如此，内部思想史与外部社会史研究相结合也是目前科学思想史发展的一个趋势。我们可以看到，从社会学的角度对科学思想进行研究对探究科学思想产生的根源大有裨益。

作诗促使栖居的诗意成为可能，但是，栖居置身何处才能实现这种“诗意”？海德格尔认为，此在必须凭借一个“区域”，这种“区域”通过“仰望”贯通天空与大地“之间”，此在恰恰置身这个“之间”（das Zwischen）实现自身的栖居的诗意，海德格尔将这个“之间”称为“维度”（die Dimension），“维度”正是此在的栖居成为可能的居所，此在置身贯通天地与大地之间的“维度”之中实现栖居的诗意。一种“仰望”贯穿天空与大地“之间”，根据荷尔德林的诗句，“人以天空度量自身而得以贯通此尺度”，为了实现在大地之上栖居的诗意，此在必须需要借助某种“尺度”，这种“尺度”恰恰来自贯穿天空与大地“之间”的“天空之物”，亦即神性：“神性是人借此度量他在大地之上、天空之下的栖居的‘尺度’”。[1]（p205）只有借助这种神性的尺度“测度”栖居，此在才能实现自身在大地之上的“存在”（Sein），那么，这种神性是什么？众所周知，海德格尔进入大学之后首先研习神学，后来因为身体缘故改学哲学，他曾经坦言：“没有这种神学来源，我绝不可能走上思想的道路”。所以，海德格尔的存在主义哲学具有强烈的神秘主义色彩， 但是，不能简单将海德格尔的“思的工作”视为某种宗教神学的隐晦表征，我们只能这样认为：“海德格尔的哲学有一定神秘主义色彩，但不能说有强烈的宗教倾向，也就是说，他的哲学是一种有神秘色彩的人本主义哲学，而不是宗教哲学（这和克尔凯郭尔不同）。”（p198）在海德格尔的哲学思想之中，“诸神”、“神性”与基督教体系之中的“上帝”没有任何直接联系，较于“上帝”或者“诸神”，海德格尔认为“神性”更加具有“本源”特性，所以，他的“诸神”、“神性”概念更加接近“前苏格拉底”（Pre-Socrates）时期希腊神话之中的神灵，或者“早期希腊人所理解的自然和人的概念”。（p198）对于海德格尔哲学的神秘主义倾向，美国学者查尔斯-巴姆巴赫同样认为：“认为海德格尔对神话没有批判态度，或者认为他保持原样不加批判地崇敬神话事物，这种看法是幼稚的。……这并不意味着海德格尔有意识在他自己的作品中寻求建立一种神话语言，他的大部分基本术语……都是在一种为展开存在的隐蔽领域而制定出一套严格的词汇的努力中使用的，而并不仅仅是一位神话作家的浪漫表达。海德格尔对于为了表达存在之运作而追寻一种关键性语言是极端严肃的。”（p95）海德格尔的神秘主义思想反映他一贯的运思路径，亦即对于现代技术的严厉批判，犹如尼采，海德格尔坚持认为只有“前苏格拉底”时期才是人类置身“四重整体”（das Geviert），实现天、地、神、人和谐共生的诗意栖居的时代，所以，海德格尔借助“诸神”、“神性”的隐晦概念表达对于基于“集置”（Ge-stell）本质的现代技术时代的批判，显现强烈的人本主义色彩。如前所述，此在只有借助神性“测度”自身之际才能实现在在大地之上的栖居的诗意，于是，“人之栖居基于对天空和大地所共属的那个维度的仰望的测度”。[1]（p205）那么，“测度”（Vermessung）是什么？首先，“测度”不是通常意义理解的几何学或者科学，测度的功能在于测定“天空与大地两者相互带来的那个‘之间’”[1]（p205），亦即测度提供一种“尺度”，对于此在的栖居之所“维度”的测度是实现此在栖居的前提条件：“测度是栖居之诗意因素”[1]（p205）。作诗恰恰正是一种“测度”（Vermessung），亦即“度量”（Messung），“此在可以通过“度量”采取一种“尺度”，作诗乃是一种“度量”，“度量”显现自身成为一种“采取尺度”，于是，“作诗乃是尺度”。[1]（p206）作为“诗人的诗人”，荷尔德林恰恰在“采取尺度”之中洞见栖居的“诗意”本质，那么，这种“尺度”是什么？答曰：神性：“尺度乃是人借此度量自身的这种神性”[1]（p206），“神性”是诗人的尺度，保证诗人的“作诗”成为可能，诗人借助“神性”度量自身，“这种度量一旦发生，人就能根据诗意之本质来作诗，而这种诗意一旦发生，人就能人性地栖居在大地上。”[1]（p215）诗人通过采取“神性”的尺度实现栖居的诗意，那么，神性的尺度如何实现？此在通过什么方式把捉这种隐而不显的神性尺度？答曰：借助在天空之下、大地之上的贯穿天地的“维度”显现神性尺度，“维度”贯穿天地之间的纯然机体，此在只要栖居在大地之上，必然穿行这种贯通，只有通过“维度”的实现才能把捉神性的尺度，对于诗人来说，“采取尺度”本真显现成为“作诗”，唯有通过作诗，才能首先实现诗人进而实现此在（Dsein）在大地之上栖居的诗意：“只有当作诗发生而成其本质而且其发生方式的本质是我们所猜度的，就是作为一切度量‘采取尺度’，这时候栖居才会发生。” [1]（p212）“采取尺度”乃是一种本真的测度，亦即“度量”，作诗恰恰显现自身成为“采取尺度”，于是，作诗乃是对于栖居的“维度”的本真度量，作为“度量”的作诗乃是一种原初意义之上的“筑造”（buan），如前所述，筑造的本质正是一种“让栖居”，所以，作诗显现自身成为一种“让栖居”，作诗促使栖居称为可能。于是，“作诗建造着栖居的本质，作诗与栖居非但并不相互排斥，毋宁说，作诗与栖居相互要求，共属一体。”[1]（p213）虽然我们已经确证作诗与栖居之间的纯然一体的亲缘关系，但是，此在的现实的栖居恰恰显现成为一种“非诗意”，因为我们饱受住宅短缺的困扰，那么，如何能够断言此在的栖居的诗意？海德格尔认为，此在栖居的“非诗意”恰恰说明栖居的本质的“诗意”，栖居首先基于“诗意”，但是，因为栖居置身“集置”（Ge-stell）本质的现代技术的时代，深受技术的霸权行径的胁迫，于是，栖居被迫沦落成为一种人类普泛的无家可归，所以，栖居的“诗意”本质显现自身异化的对立层面：“非诗意”。在海德格尔看来，导致“非诗意“的栖居的出现的原因在于：人类没有采取一种“神性尺度”，没有能力借助一种神性尺度深入批判现代技术时代自身的诸多劣迹，所以最终导致“狂热度量和计算的一种奇怪过度”。[1]（p213）所以，栖居的“非诗意”并非任何不幸，原因在于，只有我们真正洞见栖居的“诗意”本质之际，才能以之作为“尺度”衡量当下栖居的非诗意以及造成栖居的非诗意的真正原因，所以，“只有当我们严肃对待诗意时，我们才能自己证明，我们的所作所为如何以及在何种程度上能够对这一转折做出贡献。”[1]（p214） （三）结语 通过对于海德格尔的栖居问题的深入追问，我们可以发现：在海德格尔的思想深处蕴藉一种强烈的对于现代技术时代的深刻质疑与严厉批判，以及对于人性的救赎的渴望与对于此在的“存在”（Sein）的忧患危机意识，具体可以分为以下三个方面：（1）“上帝的缺席”：“上帝的缺席意味着，不再有上帝显明而确实地把人和物聚集在他周围，并且由于这种聚集，把世界历史和人在其中的栖留合为一体”。（p281）海德格尔始终认为现代技术时代是一个“弃神”的时代，它处于双重否定之中：“这是一个贫困的时代，因为它处于一个双重的匮乏和双重的不中：在已逃遁的诸神之不再和正在到来的神之尚未中。”（p52-53）现在，人类仅仅依赖强大的现代技术处理自身事务，完全缺失自身原初保有的“神性尺度”，借助“神性尺度”度量自身更加成为“贫困时代”的一种虚妄的神话，人类早已忘记自己栖居的“诗意”本质，甚至忘记“栖居”本身，最终只能沦落成为无家可归（Homelessness）的悲惨境地：“这种‘无家感’并不仅仅是在其他人中间的一种奇异性形式。相反，它表现了这样一种人类的奇异性，这种在存在本身之中与其他人一道、却孤独的不在家的存在者的奇异性”。（p352）恰如陀思妥耶夫斯基所说：“如果上帝不再存在，一切都可以允许”，海德格尔关于“上帝的缺席”的悲观主义思想依然可以视为尼采“上帝之死”的思想的深沉回音，“上帝的缺席”导致人类全然忘记自己栖居的诗意，无力借助“神性尺度”重新赢获自身的本真“存在”。（2）现代技术时代的典型表征是欲望膨胀的现代技术甚嚣尘上，进而代替“存在”，成为此在“在世界之中存在”（being-in-the-world）的唯一价值，现代技术的“集置”本质籽平一切事物，于是，事物显现成为平整、划一的千篇一律样态，此在丧失本真的自我，沦为毫无个性的“常人”（mess man），成为现代技术高歌猛进的可悲祭品。（3）置身物欲横流的现代技术时代，此在早已遗失自己的死亡本性，不能“向死存在”，不能担当作为死亡的死亡，甚至不能直面自身死亡的事实，此在的基本存在维度：痛苦、死亡、爱情，早已因为“上帝的缺席”弃离人类而去：“死亡遁入谜团。痛苦的秘密被遮掩起来。人们还没有学会爱情”。（p287）已经失落的痛苦、死亡、爱情重新加剧时代的贫困，“上帝的缺席”造成“神性尺度”的付诸阙如，此在不能借助“神性”度量自身，于是，这是一个“贫困的时代”。追问栖居的本质在一定程度上可能导致沉思栖居困境的问题，在现代技术统治的贫困时代，庸常、肤浅的人类将抱怨当下居住条件的艰难视为自己思想深刻的表征，人类不仅热衷谈论住房困难，而且试图通过规划建筑业、促进住房建设力图解决自身的居住问题。但是，海德格尔认为人类没有真正把捉栖居的困境，安逸生活的追求遮蔽形而上维度的本真栖居本身，指出：“栖居的真正困境并不仅仅在于住房匮乏。真正的居住困境甚至比世界战争和毁灭事件更古老，比地球上的人口增加和工人状况更古老。真正的栖居困境乃在于：终有一死的人总是重新寻找栖居的本质，他们首先必须学会栖居。”[1]（p170）栖居的困境并非晚近资本主义社会人类自身异化的历史产物，而是人类自古以来的命定的宿命，人类自身的悲剧恰恰在于依然没有将现代技术时代的无家可归视为真正的栖居困境与世界黑夜时代的历史性命运，人类看似无所不居，其实，一无所居。关键问题在于，人类如何才能救渡自身，重新赢获业已失却的栖居的尊严？荷尔德林诗云：“哪里有危险，哪里也生救渡。”所以，海德格尔认为人类自身的无家可归并非不幸，无家可归的悲剧命运恰恰重新唤醒了人类久已遗忘的“在家之感”，蕴藉召唤人类“返乡”的呼声：“一旦人去思考无家可归状态，它就已经不是什么不幸了。正确地思之并且好好地牢记，这种无家可归状态乃是把终有一死者召唤入栖居之中的唯一呼声。”[1]（p170）可见，海德格尔依然基于生存论存在论维度追问终有一死者“在世界之中存在”的基本特征——栖居，依然坚持存在、筑造、栖居、思想的纯然一体，苦心孤诣为现代技术时代困顿的人类自身寻找安身立命之本和皈依之根，寻找人类与大地的共属一体的植根状态。无论何时何地，人类自身必须首先学会栖居，栖居自身显现成为“诗意”。当然，在现代技术时代，“诗意地栖居”作为一种乌托邦主义的对抗技术性栖居的救赎力量的实现必然艰难，栖居自身蕴藉“诗意”与“技术”的二元价值的抗争。但是，无论如何，“诗意”的实现切近可能，一旦发生，人类可以借助神性度量自身，由此实现人类在大地之维的栖居，恰如荷尔德林所说：“充满劳绩，但人诗意地栖居在这片大地上。” 参考文献：[1] [德]马丁-海德格尔.演讲与论文集­.北京：三联书店，2005.朱立元主编.西方美学名着选读[C].南昌：江西人民出版社，2002.[德]马丁-海德格尔.在通向语言的途中­.北京：商务印书馆.2008.周宪.20世纪西方美学­..北京：高等教育出版社.2004.[美]查尔斯-巴姆巴赫.海德格尔的根——尼采，国家社会主义和希腊人­.上海：上海书店出版社.2007.[德]马丁-海德格尔.林中路­.上海：上海译文出版社.2004.[德]马丁-海德格尔.荷尔德林诗的阐释­.北京：商务印书馆.2004.

研究老子哲学思想论文

道家思想作为中国古代最主要的思想流派之一，“无为”思想是在特殊的历史背景下产生的。下面是我带来的关于道家的无为思想论文的内容，欢迎阅读参考!道家的无为思想论文篇1 摘要： “无为”是道家最基本的精神之一，是一种精神境界。无为的本质就是“无为而无不为”。 关键词：道家;无为 “无为”是道家最基本的精神之一，是一种精神境界，它与“道法自然”的价值取向是完全一致的。“无为”的精神境界就是“道法自然”的价值取向的直接体现。无为的本质就是顺应自然的变化，使事物保持其天然的本性，不人为造作，达到“无为而无不为”。 “为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”(《老子》四十八章)，老子认为做学问要天天的增加知识，而体道则要天天削减私欲，损之又损，就达到无为、无为便可以无不为，如果不妄为，那就没有什么事情做不成。 “人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子》二十五章)，这是老子五千言讲的主要问题。天地万物是由道创生的，而道则要依法于最高的准则“自然”，人要依法地、天、道，便必须也依法自然。道常无为而无不为，这个“无为而无不为”，便是“自然”的体现。 在个人修炼上老子提倡自然“无为”。“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪?故能成其私”(《老子》七章)，老子认为“无为”便是无私，不争先，置身度外，因为无私，才能达到自己理想的目的。“生而不有，为而不恃，功成而弗居，夫唯弗居，是以不去”(《老子》二章》)，“无为”便是事成后不占有，不自恃，不居功，因为不居功，其功劳不会失去。“功成身退，天之道”(《老子》九章)，“无为”就要功成身退，这是天道。“天之道，不争而善胜”(《老子》七十三章)，“夫唯不争，故无忧”(《老子》八章)，无为就是不争，不争便能取胜而又没有祸害。“知足不辱，知止不殆，可以长久”(《老子》四十四章)，“故知足之足常足”(《老子》四十六章)，“无为”就是知足，知止，这样便长满足，可以长久。“圣人无常心，以百姓心为心”(《老子》四十九章)，“无为”就是没有自己的私心，以百姓心为心。 在治国安邦方面，老子用“无为”思想来诠释他的政治哲学。“民之饥，以其上食税之多，是以饥。民之难治，以其上之有为，是以难治。民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死”(《老子》七十五章)，老子说统治者为了满足私欲而做出祸害百姓，违反天道的行为，所以使百姓饥饿，国家难治。“天下神器不可为也，为者败之，执者失之”(《老子》二十九章)，是说统治者采取“有为”的原则去治理天下，所以只会失败。“无为”便是指去除私欲，顺着民心，顺着天道去处事的原则。“道常无名，朴，虽小，天下莫能成也，王侯若能守之，万物将自宾”(《老子》三十二章)，治理天下的人，要是能遵守天道的无为，则万物将自宾从，自化育。“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴”(《老子》五十七章)，“无为”便是好静，无事，无欲，人民便会顺化，纯正，富足，纯扑。“取天下常以无事，及其有事，不足以取天下”(《老子》四十八章)，“无为”便是无事，不制造逆民心，违天理的事端，无事才可以取天下。“是以圣人无为故无败，无执故无失……以辅万物之自然而不敢为”(《老子》六十四章)，“无为”就是顺从、辅助自然的发展，而不敢干预。 老子把“道”区分为“天之道”和“人之道”，其中含有自然法则和人类法则相比较的意味。老子说：“天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。”所以，老子主张“人之道”应当效法“天之道”，复归于“不争”“不言”，“无私”“无为”的自然本性。 庄子继承了老子的思想，同样认为道有“天道”与“人道”之别，他明确地指出：“何谓道?有天道，有人道。无为而尊者，天道也;有为而累者，人道也。”这里，“无为”同样是指天然的意思，而“有为”则是指人为的意思。庄子经常用寓言和比喻来说明天然和人为。在他看来，牛马生就了四只脚，这就叫做天然;而用绳索套住马头，拴住牛鼻子，这就叫做人为。所以他说：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真”(《庄子·秋水》)，就是说，不要以人为去毁天然，不要以造作去灭性命，不要以有限之得去殉无穷之名。如此谨慎地持守下去而不要有所闪失，这就叫做回归本真。《庄子·应帝王》中有一则寓言：相传南海的大帝叫阚，北海的大帝叫忽，中央的大帝叫浑沌。阚和忽常常在浑沌之地相聚，浑沌非常友善地接待他们，阚与忽为了报答浑沌的恩德，见它没有七窍，便为他凿七窍。于是，他们每天凿出一窍，过了七天，七窍凿成了，而浑沌也死去了。寓言通过阚和忽出自好心而做了坏事，来强调天道自然无为，反对把人的意志强加给天地万物。 在庄子看来，人与天地万物都有其自然的本性，然而世人往往违背其本性，偏要人为造作，卖弄机巧聪明，迷恋繁文缛节，追求浮躁虚华，不仅使物的真性丧失了，而且也使人自身所固有的自然的本性丧失殆尽。在此方面，《庄子·马蹄》一文阐述得最为详明。《马蹄》一文开门见山，从马的自然本性说起。马蹄可以踏霜雪，毛可以御风寒，吃草饮水，跷足而跃，这就是马的真性。等到后来出了个伯乐，他扬言：“我善于治理马。”于是给马烧烙印记，梳剪鬃毛，修刻蹄子，络套马头，然后用绳索把它们拴在一起，用栅栏把它们编在一起，这样一来，马就死了十之二三。再加上饿它、渴它，急速地驱使它，没完没了地调治它，前面有轭头、嚼子和缰绳的牵制，后面有皮鞭的威逼，这样整治下来，马就死了超过半数。伯乐治马，陶匠治土，木匠治木，他们所治之物不同，但他们利用智慧技艺进行人为造作的结果却相同，使得所治之物都丧失了自身的自然本性。在庄子看来，圣人、伯乐及工匠们都有各自不同的智慧和才能，而恰恰是这些智慧和才能造成了人和物自然本性的丧失。所以，庄子认为，工匠们的罪过就在于他们用机巧的手艺破坏了物的纯朴本性，把物变成了器皿;伯乐的罪过就在于他用纯熟的治马术泯灭了马的真性。而圣人的罪过就在于他毁弃了人的自然本性。从中我们可以体悟到道家一贯主张“绝圣弃智”的良苦用心。 《庄子·养生主》中的寓言“庖丁解牛”里为梁惠王宰牛的厨师，他手起刀落，一招一式，就像和着音乐节拍跳舞一样，而且游刃有余，干净利索。梁惠王连连称赞，不解其技艺为何如此高超。厨师讲了一大通道理，究其解牛秘诀只是八个字：“依乎天理”，“因其固然”，也就是遵循事物内在的规律性。可见，道家的“无为”思想的实质在于：反对违背人的本性和违背自然法则的肆意妄为。其宗旨在于，消解人与自然的对立，达到人与自然的和谐统一。 我们可以看到，道家主张无为，始终是在努力消除现实生活中的两种对立：一是现实社会中违背人性的纲常法度与人的自然本性的对立，二是凭借有限的知识妄自尊大的人与自在无为的大自然的对立。庄子主张“不以心捐道，不以人助天”(《庄子·大宗师》)，是说不要以心智去违背自然之道，不要以人为的造作去帮助自然，乃至毁灭自然。但在现实社会中，人们往往凭借那么一点点非常有限的片面的知识，仰仗着自己几乎无法控制的现代科学技术，便自以为是世界的主宰。人们为了追求自身的发展，满足日益膨胀的功名利禄的需要，肆无忌惮地掠夺自然，狂妄自大地扬言要征服自然，于是破坏了自然的生态平衡，造成了环境的严重污染，甚至直接威胁了人类自身的生存。这都是违背自然之道、不按自然规律办事的必然结果，它与道家的“自然无为”的思想恰恰相悖。 参考文献： [1]陈鼓应.《老子注释及评价》中华书局,1984年版. [2]陈鼓应.《庄子今注今译》中华书局,1984年版. 道家的无为思想论文篇2：《浅谈老子“无为”思想》 【摘要】“时势出思想”,“无为”作为老子思想的核心内容,是特殊的历史境遇和个人生活经历的共同缔造而成的。“无为”本身看似不具可行性,但当将其提升到“无不为”的境界时,“无为”却时时处处都发挥着不可估量的现实意义。 【关键词】老子;无为;无不为 “无为”成就了老子,撑起了道家。“为无为,则无不治”、“明白四达,能无为乎”、“道常无为而无不为”、“上德无为而无以为,下德无为而有以为”。 一、“时势出思想” “无为”思想是在特殊的历史背景下产生的,“时势造英雄”,时势也可以缔造出伟大的思想。老子生活在春秋末期,这一时期“井田制”的公田制度已渐趋瓦解,随之出现的是具有私人性质的私田,打破了原先的经济秩序。这是老子思想产生的经济基础。 春秋末期没有实际意义上的商业,土地就成为生产生活的唯一保障,那么“私田”的分配意味着什么?即:为了争夺土地无休止地发动频繁的战争,这可以作为“无为”思想产生的社会基础。 这是奴隶主的时代,阶级本质使统治者大肆搜刮民脂民膏,鱼肉百姓,以满足自身的奢侈生活,而使民不聊生,此为“无为”思想产生的政治环境。 此外个人生活经历对其思想的形成有着重要的作用。一方面,老子生活在社会的最底层,他受到的压榨最为严重。“不反抗,不奢求,逆来顺受”的劣根性得到了最直接的流露,生活境遇促成了其思想;另一方面老子丰富的知识储备、非凡的生活阅历也催生了其思想。 二、“无为”思想的可行性探究 “无为”:“无”否定副词,不、没有;“为”动词,做、干,两个字合并后的解释就是客观上的静止、不动、任其自由发展的意思。这是我们的理解,但是老子的“无为”是怎样的,是否具有可行性呢? 从社会学角度看是不可行的。“人是社会中的人,社会是由人组成的”,人作为社会性动物,在生活中的很多需要是可以通过交换来实现的,这才是社会效率的体现。我们是不可能,也没有必要去苛求自给自足的境界。如此我们就会很自然的与其他的人、事、物打交道,也就是我们现在所认为的交往,即“为”。所以“无为”作为一种理想,并不具备可行性。 从人类学角度看,这同样是没有什么立论依据的。“存在就是合理”,人类的存在也就有其必然性和合理性。从他的诞生开始就在社会中担任一定的角色,承担着人生活在这个世界上的责任,即“为”。从这个角度我们也不难理解它的不可行性。 既然“无为”是不可行的,那么老子的“无为”又该怎样去界定呢?我们通过通读原文可以找到很好的例证,老子的“无为”恰恰表达的是“无不为”、“有为”的意蕴。 “无为”是老子的核心思想,但其与“无不为”有辩证关系。一方面,“无为”为“无不为”提供了良好的心态基础。“无为”不是什么都不做,而是要保持一种“无欲”、“无求”、“不争”的平和心理状态,“不尚贤,使民不争;不贵难得之货,使民不为盗;不见可欲,使民心不乱。”,“常使民无知无欲,使夫智者不敢为也。为无为,则无不治”,真正做到不与之而不强取之,只有保持这样一种心态,才能在主观上获得逍遥自在的生活,同时也在客观上达到了“无不治”的主观诉求,正可谓一石二鸟,一箭双雕也;另一方面,老子在把“无不为”设定为一个终极目标的时候,就不可避免的需要把“无为”作为前提和限定性条件。 “无为”理解为“无不为”可以从三个方面进行解读,他们分别为“无为”思想产生的初衷,产生的过程,产生的效果。 从“无为”思想产生过程来看,仍摆脱不了“有为”的束缚。在《老子》的第二章中就首先提出了“无为”。“无为”即“处无为之事”,“行不言之教,万物作焉而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居”。这是老子对“无为”的初步解释。“夫唯弗居,是以不去”:唯,只有、只要;弗,否定副词,不的意思;居,占有、把持;是,代词,这,“有为”的代词;以,因此;不,否定副词;去,离开。整句话可以理解为:只有不占有、不把持、不居功,这种“为”才会永远存在。以“无为”开头,却以“有为”作结:常无为而无不为。 从“无为”思想产生效果来看,老子的这一思想在当时并没有产生多大效用,反倒是在以后的朝代里发挥了积极地作用。汉高祖深知百姓对流离失所生活的恐惧和对安定生活的向往,于是浩瀚中国历史上出现了“无为”思想的第一次真正践行。此后的汉武帝、汉景帝以及后来的唐朝、清朝的各个皇帝都对这一思想进行了很好的诠释。 三、“无为”思想的现代阐释和应用 留意一下我们的国家不难看出“无为”思想对国之大计的敦促作用,尤其是在惠民政策和 教育 方面。 在惠民政策方面,70年代末80年代初的改革开放,打开了国门,90年代的国企改革,打开了企业自由发展的锁链。税费改革,对农民的直接补贴,城镇居民最低生活保障,就业政策的实施,也意在保证人民的基本生活。对此很多人会认为这种干预有悖于“无为”的不干涉,不参与,不占有,不把持的精神。这是对“无为”的曲解,真正的“无为”并不否定干预,而是强调这种干预要顺应民意,保证民生。“于有为中似无为”才是“为”的最高境界。 教育同样是这样的道理,教育是针对人进行的,好的教育方式就是要尊重被教育者的心理诉求,而不是一味用固定的模式去加工所谓人才。正如一部名为《雾都孤儿》的小说中讲述的那样,孩童的成长是要“顺其自然”,这也契合了老子的“无为”。现代社会越来越重视个性的培养,小到具体的家庭,大到国家的 政策法规 ,都无不在为孩子的教育谋划着更为人性化的,以需求为导向的未来之路,都是在顺其“自然”天性而为之。这是老子思想在教育界的印证。 生活处处皆老子,生活时时皆老子。生活就是要以“无为”的心理境界行“无不为”之事,“昔之得一者:天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞” 。 【参考文献】 [1] 史向前.老子“无为”精神新探.安徽大学学报[J].1997(1) [2]陈代湘.老子“无为”思想另解.湘潭大学学报[J] 1996(1) 道家的无为思想论文篇3：《试谈道家“无为”思想》 【摘 要】“无为”思想是整个道家学术体系当中最为重要的范畴之一。从它出发，道家构建了其自身对于人生观、社会形态等多个方面的理论构建，对于当时及后世都产生了极为深远的影响。 【关键词】无为;道家;《老子》 作为中国古代最主要的思想流派之一，道家思想在中国 传统 文化 的整体构建和后世影响中都占据着举足轻重的地位。围绕着“道”、“自然”、“无为”等这些道家思想的核心范畴，在不同的历史时期，通过对于自身理论体系的不断阐释解读，使得道家思想对于整个中国乃至世界的文化和社会进程都发挥着重大影响。而在道家所包含的众多思想观点当中，“无为”又是其整个理论体系中最为基础也是最为重要的范畴之一。本文试图通过对于“无为”自身含义的解析及其所倡导的人生观、社会形态和当代影响等方面的论述，对道家的“无为”思想做出一次简要解读。 一、“无为”的具体含义 作为道家思想体系中最重要的范畴之一，“无为”的概念在相关的道家原著当中被多次提及，其中《老子》当中共有12处提到“无为”，如在第三章当中所出现的“是以圣人之治：虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”可以看到，这是一句对于“无为”的方式和功用的阐述，如果能够合理恰当地遵循“无为”的具体法则，就会达到天下无不治的理想状态，既然在道家的思想体系当中“无为”具有如此重要的作用，那么它又具备哪些具体含义呢? 从字面来看，“无为”是对于“为”的否定，而它所传递出来的表面意思似乎旨在要求人们不要有所作为，无所事事，但事实并非如如此。“无为”并不是“无所作为”，而是告诉人们在行事的过程当中要更多的遵循自然法则和事情的发展规律，尊重事物的本性，不要将个人的意志凌驾于自然规律之上，从而导致违背初始意愿的情况发生。 因此可以看出，“无为”思想实际上主要包括遵循自然法则和尊重行事规范两个方面，即崇尚天道与人道。对于崇尚天道，在《老子》当中就已经有“道法自然”，“天地生万物，然生而不有，为而不恃，长而不宰”等叙述，重在要求人们尊重自然规律，维护人与自然界之间的和谐状态。而在崇尚人道方面，道家也提出了“辅万物之自然，而不敢违也”的论述，即人类之间的相互活动也应该遵循行事规范，如同天道般自然无为。只有顺应了这种原则，将纷繁复杂的社会制度予以简化，才可以保持民风淳朴以到达维护社会平衡的目的。 二、“无为”所倡导的人生观 探讨“无为”所倡导的人生观，实际上就是研究这一思想对于社会中的个人生活所产生的影响及意义。《老子》第二十五章当中有这样的表述：“有物混成，先天地生。寂兮廖兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为名之曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”老子认为“人法地，地法天”，人道应当和天道相互统一，既然天道是自然无为的，那么人道也应该遵循事物的原有规律和发展趋势，避免人为的干扰和阻挠，从而达成人道的“无为”。这一观点无疑对人们的处世态度产生了深刻的影响，因为“无为”应该顺应自然，所以更多的喻示人应该随遇而安。 “无为”倡导的人生观同样表现在“贵柔守弱”当中。在一般人的 思维方式 里，刚强和柔弱碰撞之时往往是前者战胜后者，而道家的思想则恰恰相反。《老子》第七十八章当中有：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜，其无以易之。弱之胜强，柔之胜刚，天下莫不知，莫能行”， 总结 起来就是“柔弱胜刚强”。在老子看来，柔弱就是与天最相匹配的原则，也是人们在行事当中可以所处的最为有利的位置。柔弱不光体现在身体和精力之上，更多的可以运用到思维与行事当中。正是因为有了柔弱所蕴含的无穷生命力，所以才使得人们在思考问题的过程当中具有更多的灵活性和变通性，摆脱思维僵化、头脑束缚的困境，从而达到更加稳定的局面。 三、“无为”所倡导的社会形态 “无为”对于社会形态所造成的影响最为典型的代表就是老子所提倡的“小国寡民”的理想王国。而对于这一社会形态的相关内容在《老子》第八十章当中有这样的描述：“小国寡民。使有什佰之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之;虽有甲兵，无所陈之;使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。” 可以看出，老子对于自己这种“小国寡民”的理想王国有着详尽的描述，在这种社会形态当中，人民安居乐业，民风简洁淳朴，社会的发展也顺应自然无为的理想。但是对于这一模式的设想，历来却伴随着不少争议。 不可否认，道家这种“小国寡民”的理想社会形态纵然有着自己的独特价值诉求，但结合实际，却是一种封闭且不符合实际的乌托邦式的王国。建立这种理想社会的基础是当时低下的生产力，贫乏的物质条件和简陋的生活方式，物质条件的极度匮乏必然导致资源的流动和分配不均，从而产生掠夺、等级分化等一系列社会现象，从现实的角度出发，这一社会形态有着天生的缺陷。但这并不代表着“小国寡民”的社会状态形态对于我们社会的形成演变没有指导意义。在价值指导层面，它仍然提出了一种理想的社会目标，引领者人们的价值取向，从这个层面来说，这种社会形态的产生依然对于我们曾经的社会形态的构建产生过重要影响。 四、“无为”思想对于当代所产生的影响 “无为”思想虽然早在两千多年前就已经出现在典籍当中供人们学习，但时至今日，它的影响力以及所蕴藏的内涵对于我们当下社会依然会产生很多积极的意义。 在人类历史尤其是近两百年的发展当中，伴随着工业革命、电器革命、信息革命等一系列影响人类生存状态并且影响深远的事件的完成，我们的文明程度超越了历史上任何一个相同的周期。今天，我们被巨大的物质文明所包围，在生活变得快捷高效的同时，也产生了一些始料未及的问题。 在高速发展的现代世界当中，我们的物质文明变得前所未有的高度发达。但在这种疯狂发展的背后，很大程度上却是以违背自然规律行事作为代价。随着人类与自然界之间的和谐关系逐步被打破，人类所面临的自然界所带来的惩罚和潜在危险也与日俱增。 如何解决这种背离事物客观发展规律所带来的矛盾。正如道家的“无为”思想所强调的那样，如果我们能够做到“不争”、“无为”，像水那样安于低下的地位，反而能够达到《老子》当中“无为而无不为”的效果。而如果“贵柔守弱”、“谦下不争”的思想能够深深根植于每一个人的思想当中，那么现代社会人与人之间，人与自然之间目前这种尖锐的矛盾就能得到有效的缓解，从而达到维护社会稳定、和谐发展的目的。因此，“无为”对于当前的社会发展有着积极深远的现实意义。 【参考文献】 [1]赵馥洁.中国传统哲学价值论[M].北京：人民出版社，2009. [2]陈鼓应.老子今注今译[M].北京：商务印书馆，2003. [3]范曾.老庄心解[M].上海：华东师范大学出版社，2005. 猜你喜欢： 1. 道教名言名句 2. 道家励志句子语录精选 3. 道教名言名句格言大全 4. 中国传统文化思想汇报 5. 道家经典语录翻译大全

老子是我国春秋时期非常著名的思想家。也是哲学家，那么老子的哲学思想内容是什么?下面是我为你搜集老子的哲学思想内容是什么，希望对你有帮助!老子的哲学思想内容 老子哲学是指从老子写的《老子道德经》中提取出来的哲学道理的总称。老子哲学顾名思义是老子所创办的哲学，在老子哲学中老子提出知识是没有单一性的。同时老子还不相信人们可以通过自己的考量总结出治理国家建设发展的规律，所以他主张无为而治。 老子哲学在后世的发展中不断得到充实，例如汉朝时黄老学说就提出休 养生 息，治理国家。 在老子哲学中老子主张“道”原本是没有名字的，因为它指的并不是一个实在存在的物体，而是一种看不见摸不到的规律,是一切事物产生的根源。但为了更好地传播和思辨这一思想他只好将他命名为“道”。老子哲学中还有许多学说，比如元灵学。元灵学是认为，元灵深处人们身体里但却独立于人的身体。就像西方的灵魂说，元灵也可以脱离人的身体存在于宇宙之间。元灵不是人的器官和感觉，所以元灵是不会因为人的行为而改变的，一直都是纯正善良的是不为人的行为所支配的。也就是说元灵就是人们最纯净善良的一部分，当一个人一生行善的时候，元灵就会如实反映，这样当他死去时他就会随着他的元灵重生，而一个人一生的善行不足时，他的元灵就会脱离本体，而他自己也就得不到重生。所以，道家 文化 强调人应向善，要多做善事这样可以在轮回之后元灵得到重生。 老子的思想主张 老子的思想核心是“道”。他认为道是万物的本源，无论什么事都要遵循本源。并且要遵循发展的规律，不能强加干涉，要尊重 自然 。分开来讲，老子的思想主张分为 政治 上和权术上。 其中最为著名的恐怕就是政治上的无为而治了。他认为国家应该消极应对敌国的战争，不应该积极发动战争，最好的进攻是防御。觉得即使和其他国家相距非常近，也最好是老死不相往来。不过这一主张受到的支持并不多，因为当时处于战争时期，群雄都是积极的开拓疆土，保家卫国，所以老子的思想主张不受欢迎也很正常。 而在权术上，老子主张物极必反。觉得凡事都有双面性，不能过于强求，否则可能会造成更加不好的后果。这个主张比较符合事物发展的规律，所以时至今日依旧值得人们研究。 当然老子的思想非常深刻，老子的思想主张远远超过上面所列举的一些，所以说，老子被后世人如此崇敬也不是没有道理的。他的很多主张已经超过了当时的社会发展，即使是拿到现在这个社会也依旧是比较先进的思想，难怪后世人会将老子神话，甚至连历代皇帝也会特意去祭拜。 老子辩证法思想内容 老子认为道是这个世界的本源，他觉得这是一个典型的客观事实。老子看待事物一般都从两面出发，认为事物之间是相互联系，相互转换。当然他的辩证法思想，存在一定的问题的话，偏激的认为，如果对立的转化是不需要其他的条件。他认为福祸都是相依的，对立的相互转换认为是循环的过程，这种片面的是形而上学的。 他认为任何事物都是相对的，这是需要一种转换的。的确，正的相对面就是反， 成功 的相对面就是失败，就像量变引起质变的过程一样，这是需要积累的。 老子的所有思想都体现了唯物的辩证主义思想。这种辩证思想在本质上是对的，但是存在着浓厚的时代主义发展特色。这是有失偏颇的。 就像他所以为的，在一定程度上挣脱了当时的政治经济发展水平，他的理想蓝图与当时 历史 发展的潮流相违背，历史是不会倒退的。至于他所倡导的道法自然，还是有一定的影响的。至少揭示了世间万物的演变。但是我们不能全盘否定老子的思想。至少在今天他的思想还是用很大作用，更不用说在两汉期间，无为而治的思想给文景之治的出现起了多大作用。 老子的思想在一定程度上改善了君主对百姓的剥削，在老子眼中，小国寡民才是最好的，老子的辩证法思想对那时的国家经济以及后世道家思想的影响不可谓不大。猜你喜欢： 1. 老子的人物简介 2. 老子的思想主张 3. 老子哲学思想论文 4. 老子的思想主张是什么 5. 孔子孟子老子庄子墨子荀子

中国茶道哲学思想研究论文

源远流长的茶文化是华夏文明的重要组成部分，对世界各地的文化也产生了影响。那中西方茶文化有什么不同呢?下面是我为你整理的中西方茶文化论文，希望对您有用。

中西方茶文化比较

【摘 要】在饮茶之风日益盛行的21世纪，茶文化在世界各地得到了空前的发展和进步。茶文化是人类社会历史实践过程中创造的与茶有关物质财富和精神财富的总和。世界上有160多个国家和地区，30多亿人饮用茶叶。中国茶传到西方之后，经过西方茶人的发扬，形成其独特的西方开放式茶文化。文章通过对东西方茶文化进行比较分析，旨在探索东西方茶文化的精髓。

【关键词】中西方;茶文化;比较

一、中国茶文化溯源

常言道：“开门七件事，柴米油盐酱醋茶。”由此可见，茶与人们日常生活中须臾不离。茶之于中国，不仅仅是一杯饮料，更是一种悠久璀璨的文化。中国是茶的故乡，是茶叶的发源地。在茶文化发展过程中，它已深深融入中国传统文化中，受中国传统文化中儒、道、佛三教的浸染，形成了独特的中国茶道精神。

从魏晋时期开始，茶文化中，首先融合了儒家“中庸和谐”的思想观念，主张以茶协调人际关系，实现互爱、互敬、互助的“大同”，并期望以茶的清廉、高洁之精神磨炼自己的意志。其次，茶文化融合了道家“天人合一”的思想。茶产自山野之林，正蕴含道家“淡泊”、“宁静”、“返璞归真”的神韵，即“人法地，地法天，天法道，道法自然”。而佛家茶文化具有“苦寂”，以茶助禅，明心见性。佛学家认为，茶能使人心静，有节制，与禅宗规诫相适应。各家茶文化精神有着内在契合点和相通之处，即和谐、平静的精神。而在明清以后，茶文化出现了一种返朴归真的现象，茶人更追求的是茶的本身至味的内在意味，并寻求一种物我合一的境界。

二、西渐

茶及其衍生的茶文化均发源于中国，流传千年，影响深远。千百年来，茶叶在全球广泛传播，中国的饮茶器具、制茶工艺连同中国传统的茶道文化和独特的东方哲学一起播撒四方。

古中国与其他国家、地区的茶叶贸易往来主要通过以下路线：(1)茶马古道――向西南，传播至西藏和印度。在高寒地区，人们需要摄入含热量高的脂肪，但没有蔬菜，过多的脂肪在人体内不容易分解，而茶叶既能够分解脂肪，又防止燥热。(2)丝绸之路――向西由我国的新疆传播至中亚。在通过这条漫漫长路进行贸易的货物中，对外输出的商品以丝绸、瓷器、茶叶为大宗。茶叶作为古中国的特产，也随着丝绸之路走向了世界各国。(3)草原之路――向北传播至今天的蒙古、俄罗斯及广大的欧洲地区。(4)海上之路――东传播至日本和朝鲜，南传播至中南半岛，以明朝郑和下西洋为肇始，向非洲、欧洲和美洲传播。海上丝绸之路形成于秦汉时期，是古代海道交通大动脉，自中国出发之货物主要以丝绸、茶、瓷器为主。

三、西方茶文化理念

由于人文历史和环境条件的差异，表现在饮茶时间、品茶文化行为等方面。不管是在品茶的对象上还是方式上，不同国家不同地域的人都保持着不同的风俗和习惯。

美国被称为咖啡王国，却有大约一半人喝茶，也创造了自己的饮茶文化。崇尚快节奏的美国人大多数喜欢饮冰茶，这茶以饮、以凉为主，大都是不带任何茶叶痕迹的速溶茶。

德国人喜欢饮花茶，但不是我国用茉莉花、玉兰花等制作的茶叶，而是用各种花瓣加上苹果、山楂等果干制成的，里面一片茶叶也没有，真正是“有花无茶”。德国人居家饮茶是用沸水将放在金属筛子上的茶叶不断地冲，冲下的茶水流到茶壶内，再将茶叶倒掉，所以茶水颜色很淡，这也成了德国人独特的“冲茶”习惯。

在下午5点钟喝下午茶成为许多英国家庭约定俗成的习惯。下午茶时间可以说是一天当中充满温馨、其乐融融和传情达意的美好时光。英国人是世界上最大的茶客，世界上茶叶销售量最大的国家之一，平均一年一人约需2公斤茶叶，英国人均饮茶量是中国和印度的3倍，年均饮茶2公斤。

西方这种开放性饮茶法，虽未能如中国之茶道般上升到天地自然一体的哲学高度，但有饮茶的新生命、新传统作基础，普遍又活跃。

四、比较中西茶文化异同

纵观中西方饮茶历史的演变，虽相隔千年，但两者都是先认识到茶的药用价值，开始饮用，继而发展成为一种普通的饮品;茶同样都渗入到政治经济、文学艺术、社会生活等方方面面。但二者品茶方式、饮茶礼仪、茶道精神等各有不同。

(一)品饮方式的不同。中国饮茶分为两类，一类是“清饮”，不加入任何有损茶的本味真香的配料，单用开水泡喝。另一类是“混饮”，即在茶中根据个人的口味嗜好加盐、糖、奶等，目前这种方式主要集中在少数民族地区。

英国人在茶里加入牛奶和糖以去掉茶碱，把苦涩的茶水变成适合自己口味的甜饮料。此外，英国人对茶叶本身也进行了改造。袋装的速溶茶叶末代替了片片茶叶，而中国人习惯将整片茶叶放在开水里。

(二)饮茶礼仪的不同。在多数中国人眼里，饮茶随时可以进行。相比起来英国人嗜茶、尊茶的风气要浓厚得多。一个典型的英国家庭一天至少喝五次茶。早晨醒来，主人会靠在床上喝一杯醒早茶，提神醒脑，如果有客人，早茶就是问候客人的最好方式;上午11点钟左右，是红茶佐茶点;中午午餐时要喝奶茶;下午5点钟左右是著名的下午茶;晚上睡觉前要喝告别茶。此外，还有名目繁多的茶宴、花园茶会等。

(三)茶道精神的不同。“和、静、怡、真”是中国茶道的“四谛”。“和”是中国茶文化哲学思想的核心，是茶道的灵魂。“静”是中国茶道修习的不二法门。“恰”是中国茶道修习实践中的心灵感受。“真”是中国茶道终极追求。中国人饮茶常把它作为精神的激励与情感的寄托。与中国茶道不一样，英国人品茶更活泼和更重社交，强调一种优雅的格调。

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浪漫国度的茶文化

【摘要】中国和法国虽地处欧亚两端，隔着千山万水，但自古以来就有着源远流长的文化传播与交流。本文主要以中国传统茶文化的传播与交流为主题，分析茶文化在法国的传播与交流历程，以及这种文化交流给两国带来的巨大影响。此外，由茶文化的交流深入至中法两国传统文化的交流与融合，指出在当今文化多元化的世界，文化这个不可或缺的交流主题在国与国对外交往中的重要地位。

【关键词】茶文化;法国;文化传播;文化交流

谈到茶，让我们为之自豪的是我国不仅作为茶的原产地，而且拥有丰富的茶种类、多处的茶产地、异彩纷呈的茶文化。此外，茶无疑作为中华民族的举国之饮，并成了风靡世界的三大无酒精饮料之一。目前，随着我国的茶文化在世界范围内的传播与交流，饮茶风俗已遍及全球，全世界已有50多个国家种茶。追根溯源，世界各国最初所饮之茶，所种之茶，以及饮茶方法、栽培技术、加工工艺等，都是直接或间接地由我国传播去的。在传播茶的同时，茶文化的传播与交流也就显得顺应时事、理所当然。茶文化的传播与交流是以茶作为载体，并通过这个载体来传播各种文化，是茶与文化的有机结合，包含和体现了不同时期下与众不同的物质文明和精神文明。同时，由于各国不同的风俗习惯和文化差异，茶文化在世界各国的交流中也就必定绽放出不同的耀眼光芒。

提起文化，提起我国，毫无疑问，我国自古以礼仪之邦著称，深厚的文化积淀更是为世界文化的传播做出了不可忽视的贡献。提到法国，无需思考，这是个极其浪漫的国度，社会生活、文化艺术各方面都弥漫着唯美、浪漫的气息。也正是由于法国这种文化氛围使这个浪漫的国度在接受外来文化，注重外来文化交流时，无论是现实生活，还是精神层面，都或多或少覆盖了浪漫气息，与众不同地阐释了文化的接受、交流与融合。因而，中国茶文化在法国的传播与交流，则更以一种清新、淡雅、浪漫的姿态丰富了茶文化自身的广阔内涵。

茶文化的传播与交流，在国内，自云贵高原传播到全国各地，即从西南地区的产茶区辐射到东南、东北地区;在国际方面，茶最早开始对外传播的时代虽仍存在争议，但目前大多数学者认为是在汉代。此后，茶及茶文化在全世界开始广泛传播至亚洲、欧洲、非洲等，可谓是遍及世界各地。

目前，在欧洲，法国这个浪漫国度已经成为欧洲的第四大饮茶国家，人均茶叶消费量仅次于爱尔兰和英国，和德国相差无几。在这样一个茶叶的消费大国，我国的茶文化传入经历了一个与众不同的过程，茶文化交流与融合不可避免地被赋予浪漫的文化气息。

中国茶传入法国有近四百年的历史。茶文化在法国的传播与交流主要可以分为三个大阶段来认识，即茶文化在法国的早期传入阶段、茶文化在法国的交流融合阶段、近五十年来茶文化热在法国的兴起阶段。

首先，从茶在法国的早期传入阶段来认识：1636年，荷兰商人把中国的茶叶转运至法国巴黎，自此，法国人开始接触茶叶。法语中，也开始有了“茶”一词。1700年，一艘名为阿穆芙莱特的法国船只，从中国运回丝绸、瓷器和茶叶等，正式拉开了中法茶叶直接贸易的序幕。但这一时期法国的茶进口贸易尚未独立，多是和其他货物一起输入法国的。1728年，法国首次在广州建立商业据点以方便从中国收购茶叶。这样一来，就更加方便了茶文化在法国的传播与交流。

茶传入法国初期，医药界曾认为茶叶中可能含有一些医药成份而反对饮茶。随后又因饮茶有利于健康的观点取得最终胜利，茶的饮用便开始被接受。但由于茶的价格昂贵，最初的饮用仅为皇室贵族所接受。随后，由于皇室的倡导，饮茶逐渐在法国巴黎的上层社会流行开来。与此同时，茶文化在法国的形成，与欧洲其他国家相比，较早。原因在于，浪漫的法国人在接受茶的同时，能够从精神层面去体验茶文化的品味和情调。法国上流社会把茶视为贵族饮料，有文化的人一起喝茶，并试图从茶本身发掘出一种深厚悠远的文化。在饮茶方式上，这一时期的贵族，除清饮茶汤外，逐渐开始尝试其他的饮茶方式，如在茶中加入牛奶等。此外，法国的文人也开始了以茶为对象的文学创作，如蒙忒所作的《茶颂》等。总而言之，早期的茶传入和文化的形成，只局限于法国的贵族阶层，并没有渗透到法国各阶层人民中。

其次，茶文化在法国的交流融合阶段：即在法国大革命后，伴随着贵族阶级的消失，茶不再仅仅作为贵族饮料饮用，饮茶之风在广大民众中开始流行。这个时期，我国茶的品种传入法国的越来越多，专营茶叶进口的茶商开始在法国出现，后来在巴黎等地又出现了一些专营茶叶或以茶为主的商号。这都为中法两国的茶贸易提供了更为便利的条件，为中法茶文化的交流提供了更为广阔的空间。此时的法国在经营茶贸易的同时，开始了茶树的试种，但最终以失败告终。随着老舍《茶馆》的上演进军法国，带来了法国的茶馆热。在浪漫的法国人眼中，他们尤其喜欢和家人朋友一起到外面的茶馆饮茶，他们认为饮茶体现了一种团结和睦的精神。这一饮茶喜好，也直接推动了法国茶馆业的发展。

此外，这一时期茶文化在法国的发展，还表现在法国兴起了喝下午茶之风。随着法国工业化的进步，人们生活节奏的加快，供应点心的下午茶的出现正好适应了法国人民这种生活节奏，逐渐在法国流行开来。这些都可展现出，这一时期，茶文化在法国的传播已经扎稳了一定的根基，法国人民根据自己的生活节奏，根据自己的文化氛围与需求，发展了茶文化的内涵，也为品茶类型与饮茶方式的丰富做出了积极的贡献。

再次，近五十年来，茶文化热在法国逐渐兴起。这一时期，法国茶叶的进口与销售都达到了历史上最新水平。法国的中国式茶馆雨后春笋般涌现出来，几乎遍布于各个城市的大街小巷。这时的饮茶群体已经扩展到社会各个阶层，他们经常出入茶馆，品茗小憩。很多法国人认为，茶给他们带来了新的味觉享受，茶文化给他们的生活注入了鲜活的内容。在法国人眼里，茶已经成为最浪漫、最富有诗意饮品的代名词。在众多法国文人的创作中，有关茶，茶文化的描写和涉及开始频繁出现。在法国，大多数法国人和中国人一样，他们同样不仅把茶看作是一种东方传入的饮品，更是把茶看作是净化自身心灵的佳品。这样一来，茶的自身定性，茶文化的淡然、净化的内涵，通过茶文化在法国的传播与发展，得到了良好的补充和诠释。

伴着时间的推移，随着茶文化传播在法国的逐步深入，法国人民接受了来自古老悠久民族的茶文化，传播着并丰富着。时代的发展，贸易的往来，交流的密切，茶文化在法国的交流方面更展现出丰富多彩的种类和异彩纷呈的样式。自2000年以来，中法茶文化交流更是以前所未有的深度和广度展示在世人面前，呈现出兴盛场面。其中，最主要的交流形式则是通过茶展、茶文化周、茶文化节来淋漓尽致地诠释茶文化的悠久魅力。在这些文化展示融合中，法国人民根据自身对中国茶文化的了解，更加领略到中国茶道的崇高艺术魅力;领略到中国茶艺的精湛技艺;领略到中国茶文化悠远深刻的内涵;领略到中国这个文化深厚国家的文化宗旨。

当然，以上所提到的茶文化在法国的传播也好，在法国的交流也罢，都是以我国占茶文化输出的主导地位而言的。当然，法国在接受和发展我国茶文化的同时，对我国茶文化的丰富和发展也是我们应该关注的问题。在资料记载中，位居上海的法国人开的茶馆中，客人不仅可以品尝到正宗的中国茶，也可以品尝到正宗的法国茶，此外，还有很多法国的奶茶，法国的下午茶的品种供客人品尝和享用。这样看来，无疑，茶文化的交流，乃至整个国家文化的交流，都是极具开放性，兼容并包的。

时代是前进的，世界时发展的，文化是融合的。我们都有理由相信，在经济全球化，文化多元化的今天，随着中法茶文化交流的进一步深入和开展，中法两国的茶文化在相互借鉴、相互吸收的过程中，会发展地更加美好;此外，中法两国各自的传统文化在求同存异、日渐密切的国际交往中，必定也会拥有更加和谐美好的发展前景。

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茶文化包括茶叶品评技法、艺术操作手段的鉴赏、品茗美好环境的领略等整个品茶过程的美好意境。其过程体现形式和精神的相互统一，是饮茶活动过程中形成的文化现象。它起源久远，历史悠久，文化底蕴深厚，与宗教结缘。全世界有一百多个国家和地区的居民都喜爱品茗。有的地方把饮茶品茗作为一种艺术享受来推广。各国的饮茶方法相同，各有千秋。中国人民历来就有“客来敬茶”的习惯，这充分反映出中华民族的文明和礼貌。茶文化是中华传统优秀文化的组成部分，其内容十分丰富，涉及科技教育、文化艺术、医学保健、历史考古、经济贸易、餐饮旅游和新闻 出版等学科与行业，包含茶叶专著、茶叶期刊、茶与诗词、茶与歌舞 、茶与小说、茶与美术、茶与婚礼、茶与祭祀、茶与禅教、茶与楹联 、茶与谚语、茶事掌故、茶与故事、饮茶习俗、茶艺表演、陶瓷茶具 、茶馆茶楼、冲泡技艺、茶食茶疗、茶事博览和茶事旅游等廿一个方面。历史性 茶文化的形成和发展其历史非常悠久。 武王伐纣，茶叶已作为贡品。原始公社后期，茶叶成为货物交换的物品。战国，茶叶已有一定规模。先秦《诗经》总集有茶的记载。 汉朝 ，茶叶成为佛教“坐禅”的专用滋补品。魏晋南北朝，已有饮茶之风 。隋朝，全民普遍饮茶。 唐代，茶业昌盛，茶叶成为“人家不可一日无茶”，出现茶馆、茶宴、茶会，提倡客来敬茶。宋朝、流行斗茶，贡茶和赐茶。 清朝，曲艺进入茶馆，茶叶对外贸易发展。茶文化是伴随 商品经济的出现和城市文化的形成而孕育诞生的。历史上的茶文化注重文化意识形态，以雅为主，着重于表现诗词书画、品茗歌舞。茶文化在形成和发展中，融化了儒家思想，道家和释家的哲学色泽，并演变为各民族的礼俗，成为优秀传统文化的组成部分和独具特色的一种文化模式。 时代性 物质文明和精神文明建设的发展，给茶文化注入 了新的内涵和活力，在这一新时期，茶文化内涵及表现形式正在不断扩大、延伸、创新和发展。新时期茶文化溶进现代科学技术、现代新闻媒体和市场经济精髓，使茶文化价值功能更加显著、对现代化社会 的作用进一步增强。茶的价值是茶文化核心的意识进一步确立，国际交往日益频繁。新时期茶文化传播方式形式，呈大型化、现代化、社 会化和国际化趋势。其内涵迅速膨胀，影响扩大，为世人瞩目。 民族性 各民族酷爱饮茶，茶与民族文化生活相结合，形成各自 民族特色的茶礼、茶艺、饮茶习俗及喜庆婚礼，以民族茶饮方式为基础，经艺术加工和锤炼而形成的各民族茶艺，更富有生活性和文化性 ，表现出饮茶的多样性和丰富多彩的生活情趣。藏族、土家族、佤族 、拉祜族、纳西族、哈萨克族、锡伯族、保安族、阿昌族、布朗族、 德昂族、基诺族、撒拉族、白族、肯米族和裕固族等茶与喜庆婚礼， 也充分展示茶文化的民族性。 地区性 名茶、名山、名水、名人、名胜、孕育出各具特色的地 区茶文化。我国地区广阔，茶类花色繁多，饮茶习俗各异，加之各地 历史、文化、生活及经济差异，形成各具地方特色的茶文化。在经济 、文化中心的大城市，以其独特的自身优势和丰富的内涵，也形成独 具特色的都市茶文化。上海自1994年起，已连续举办四届国际茶文化 节，显示出都市茶文化的特点与魅力。 国际性 古老的中国传统茶文化同各国的历史、文化、经济及人文相结合，演变成英国茶文化、日本茶文化、韩国茶文化、俄罗斯茶文化及摩洛哥茶文化等。在英国，饮茶成为生活一部分，是英国人表现绅士风度的一种礼仪，也是英国女王生活中必不可少的程序和重大社会活动中必需的仪程。日本茶道源于中国。日本茶道具有浓郁的日本民族风情，并形成独特的茶道体系、流派和礼仪。韩国人认为茶文化是韩国民族文化的根，每年5月24日为全国茶日。中国茶文化是各国茶文化的摇篮。茶人不分国界、种族和信仰，茶文化可以把全世界茶人联合起来，切磋茶艺，学术交流和经贸洽谈。（这正是北京国际茶城的成立宗旨）茶文化对现代社会的作用主要有五个方面： 一是茶文化以德为中心，重视人的群体价值，倡导无私奉献，反对见利忘义和唯利是图。主张义重于利，注重协调人与人之间的相互关系，提倡对人尊敬，重视修生养德，有利于人的心态平衡，解决现代人的精神困惑，提高人的文化素质； 二是茶文化是应付人生挑战的益友。在激烈的社会竞争，市场竞争下，紧张的工作、应酬、复杂的人际关系，以及各类依附在人们身上的压力不轻。参与茶文化，可以使精神和身心放松一番，以应付人生的挑战，香港茶楼的这个作用十分显著； 三是有利于社区文明建设 。经济上去了，但文化不能落后，社会风气不能污浊，道德不能沦丧 和丑恶。改革开放后茶文化的传播表明，茶文化是有改变社会不正当 消费活动、创建精神文明、促进社会进步的作用； 四是对提高人们生活质量，丰富文化生活的作用明显。茶文化具有知识性、趣味性和康乐性，品尝名茶、茶具、茶点，观看茶俗茶艺 ，都给人一种美的享受； 五是促进开放，推进国际文化交流。上海市闸北区连续四届举办 国际茶文化节，扩大了闸北区对内对外的知名度，闸北区四套班子一 致决定茶文化节要一直办下去，并投资在闸北公园兴建茶文化景点， 以期建成茶文化大观园。 国际茶文化的频繁交流，使茶文化跨越国界 ，广交天下成为人类文明的共同精神财富。

中国茶文化对世界影响功能显著。以茶会友是茶文化最广泛的社会功能之一。下面是我精心为你整理的有关于茶文化的论文，一起来看看。

茶服设计与茶文化研究

摘要：饮茶具有很多好处，比如安神、静心和陶冶情操，可以抛除一切杂念，与禅宗美学所表达的宁静、自然和简约的理念不谋而合。随着中国传统茶文化的不断蓬勃发展，时代文化符号的再度兴起和回归已经成为一种趋势，茶服饰文化正是在这种国泰民安的社会环境衍生并发展起来，同时，茶艺服饰已经成为急需系统化和科学化的问题。本文就我国茶文化的发展与茶艺服饰的演变进行探讨，以期为现代茶服饰设计的系统化和科学化提供借鉴。

关键词：中国茶文化;现代茶服;设计;系统化;科学化

伴随着社会经济的不断发展进步，人们的物质生活水平有了显著的提高，人们的生活观念和审美情趣都出现了质的改变，人们越来越关注精神文化生活。在浮华的都市中，品茶已经成为了一种时尚的生活追求，茶艺师穿戴的服饰已经成为茶艺欣赏的一个重要内容。茶礼服饰要想真正地体现出中国文化特色，就需要从文化艺术传统的美学思想和哲学观点上进行深层次的研发，只有这样，中国的茶服文化才能发展壮大，进而向世界传播。

1茶文化通过茶服进行着动态传播

现代社会中品茶已经成为了一种时尚的追求，在品茶和茶艺展示的时候，需要通过服饰将茶道、茶境等结合成统一的整体。茶道、茶文化和茶服饰三者之间相辅相成，都将以回归自我、返璞归真的生活态度进行淋漓尽致的展现。在当今社会，私人茶事交流、茶俗文化交流以及茶道文化礼仪演示的时候，都需要由茶服饰来进行文化的传承，将其独具特色的视觉美感真实地进行展现，茶文化在国际传播中独具特色的动态呈现内容之一也是通过茶服饰来展示的。但是，遗憾的是，直到今天，我国也没有属于自己的、代表着中国传统特色的、包含着丰富茶文化的现代茶服饰。服饰代表着一个民族的文化特征，真实地展现了人们的精神风貌和思想观念，同时也是一门综合性较强的艺术，服饰在发展的过程中会受到各种文化意识形态的影响，从而形成各种各样的艺术风格。茶服饰作为茶文化的重要表现形式，应该将茶文化所具备的精神文化意识形态完全融入到服装设计中，而同时，一款极具视觉形态美、传承文化内涵的茶服饰对传播茶文化的作用也是毋庸置疑的。作为一款新兴的日常着装和职业装，我国现代茶服饰目前在文化内涵传承和创新设计方面还比较落后，所以，现代茶服饰的拓展空间和发展潜力还是比较大的。

2当代茶文化服饰设计理念

茶道合一

道家是最早了解茶的养生保健功能的门派，同时道家也是最早重视茶的精神功能的门派，他们认为茶可以较好地修身养性，道士们在修炼时，往往要有茶相辅助。道家之所比较喜欢饮茶，与他们的思想理念有着直接的关系，他们认为通过喝茶、品茶可以脱胎换骨，因此传说中的黄山君和神仙丹丘子都比较喜欢饮茶。道家茶服给人的感觉是比较素雅、干净的，他们的最高境界就是空灵、清逸，所以道家茶服所营造的内心世界是自然、纯净的。在《中国茶谣》中，道家茶服传承了道家传统道袍的形式，道家思想中比较崇尚“有之以为利，无之以为用”、“虚实相生”，比较注重自然、流畅的气韵，道家茶服是从道家八卦图形中演变而来的，服饰的主要色彩为浅灰蓝色，外面还要罩上一层白色袍衫，领口处使用的是交领设计的元素，外袍追求的是自由、宽松。道家茶礼的表演者通常会选择青灰色的袍服，整件服饰给人随意、飘逸的感觉，比较符合道家茶文化的意识特点，丝棉混纺是道袍主要使用的面料，这样穿着比较舒适，线条比较柔韧，具有较强的立体感，比较符合人的身体曲线，有仙风道骨的感觉。

禅茶一味

茶与中国佛教禅宗有着亲密的联系，伴随着禅宗越来越盛行，佛门中饮茶的信徒也越来越多。在中唐时期，百丈怀海创设了《百丈清规》，从此后在寺院中茶礼变成了一种必须遵守的规定。禅堂中，必须用茶来供奉各位大佛，用茶来接待所有的信徒，茶可以使人的内心变得更加纯净。对那些僧人而言，饮茶已经成为他们每日的必修课，茶可以使他们快速地进入到打坐的状态中。在《中国茶谣》中，男性居士的茶服与僧袍的款式比较接近，使用的颜色为偏深砖红色，给人以雄浑、质朴的感觉，茶服的层次比较多，且非常紧密，从而展现了敬慕、虔诚的心态，使用莲花暗纹刺绣图案来装饰衣领，佛教中认为莲花是比较吉祥的花，非常的圣洁。柞蚕丝面料来制作外袍，感觉比较质朴，同时搭配缎面交领来修饰，整款服饰给人清雅、大气的感觉。女性居士的茶服是比较传统的长衫，将领口设计成立领的形式，使用双色双层真丝纱质面料制作，整款茶服具有较强的垂荡感，比较细腻、自然，服饰的特点与禅定的理念相融合，从而使茶服文化与茶礼形式的美感实现了有机的融合。

茶儒同礼

儒家茶礼严格遵循儒学经典理念，崇尚“仁”的思想观点，这也是儒家茶礼最核心的内容，儒家文化和茶道礼仪实现了有机的融合，借助茶的冲泡过程将儒家教义精神进行了不断的升华。在进行茶服设计的时候，服饰的灵感来自于汉服，儒家文化比较推崇仁、义、礼、智、信的观点，孔子比较维护周朝建立的规章制度，他认为正色应该是黑、白、青、黄和红，其他的所有颜色都属于间色，同时将正色和间色附加上尊卑贵贱的等级象征，服饰的色彩非常明确，不可以存在颠倒和混淆的情况，比如《论语》中就比较明确的记载“恶紫之夺朱”，使用“礼”来保持单色的纯正位置，因此服饰全是纯正的黄色调或者是大红色调。服装设计的时候，通常会使用不对称的配色进行搭配，整款服装给人的感觉为看上去比较完整，但是仔细分析又存在一定的缺憾美。儒家服饰将儒家的精神理念进行了完美的诠释，每一款茶服都有着不对称的元素在其中，具有较强的动感和时尚性，服装制作的材料为真丝软缎和真丝织锦缎，将儒家茶道的正统经典视觉进行淋漓尽致的展现。

3将茶文化融入现代茶服饰设计中

在廓形设计中渗透茶文化元素

在设计茶服方面，立体透视与平面透视对比而言，更注重后者，根据茶艺的有效性、实用性要求，也就是饮茶者、泡茶者不会由于服饰的原因而影响茶艺的顺利进行。在设计廓形中渗透茶文化元素可从如下两方面得以充分彰显：一方面，我国服装市场中服装类型、服饰样式都是很稳定的，大多数服装都是上衣下裳的类型，这种审美特征受到了我国传统文化思想的影响。在这种文化思想的影响下，国内传统服装廓形都在追求工整、对称，在宽大舒松的包裹中，人们大部分肢体都被包裹起来。根据这一情况，在茶服设计中，可以根据竹子外形高挑、严谨、稳重和对称的特征来进行设计。另一方面，以泡饮龙井茶为例，在泡饮时，幽香满溢、色泽翠绿，让人看了就有一种忍不住想品尝的冲动。所以，在设计茶服廓形上，结合龙井茶泡饮中灵动飘逸、香飘四溢的特征，通过至少两层的搭配，注重服装和人的立体空间形象，突破传统服装设计的对称形式，以体现出一种飘逸、自如的气质，这种气质来源于人们在服装穿着中所产生的光泽、曲线、动静节奏的掌握，在设计茶服饰轮廓中发展自然、宽松的款式，与形式美要求相符，也能在不自然间体现出古典高雅的气质。

在设计面料中渗透茶文化元素

亚麻布是国内特产之一，具有“天然纤维之王”的美誉，其触感、手感都是极好的。制作亚麻布需要通过十三道工序，每一道工序都需要认真、仔细，一道工序出现错误，就会影响到亚麻布的整体质量。品茗也要经过很多道工序，品茶者身着亚麻制作而成的面料，在整体上给人一种平衡、舒适感，也能体现出一种天然的韵味，体现出别样的雅致美、简约美、整体美。欧根纱是一种半透明的轻纱，与真丝产品相类似，但价格要比真丝产品便宜很多。欧根纱通过染色之后，呈现出一种鲜艳的颜色，面料材质轻、柔、软，但它必须要悬垂挂置，避免出现褶皱。在设计茶文化服饰中可利用欧根纱面料的特征，尤其是其褶皱，这种不着痕迹的、自然形成的褶皱，在人体行走过程中，在光线的折射下会形成一种亦真亦幻的光，给品茶者营造出一种飘飘欲仙的气氛。在方案设计时，应利用两件套设计形式，在外罩绿色的欧根纱面料中，面料丝滑、垂坠、唯美凉爽，给品茶者一种轻盈、飘逸的感觉;在内里上利用亚麻朴实的天然面料、视觉上的粗糙，为品茶者创设出一种返璞归真的氛围。将两种材质完全不同的面料搭配在一起，起到相互映衬、互补缺点的效果，在整体上体现出一种超凡脱俗的视觉效果。在服装肩部和下摆之处，将纺织颜料绘画茶文化元素置于其中，其整体布局与水墨画中“留白”效果有相同之处。纺织颜料具有色泽鲜艳、类型多样等特征，卷草纹、荷花等部分代表着茶文化的元素，都被描绘得绘声绘色、活灵活现，具有较强的视觉美感。虽然看起来很简洁，但是制作过程却是很复杂的，每一块图案都需要多次推敲，其位置和大小都要和茶服统一、协调，穿在身上有一种整体的对称美感。但要注意整体格调的协调和统一，防止过度堆砌茶文化元素，避免给品茶者造成视觉累赘。既可以直接选取面料使用，也可以在面料上展现传统手绘。

在色彩设计中渗透茶文化元素

对于一整套服饰来讲，其色彩是很关键的，色彩最先映入人们的眼帘，在整体设计中最为重要，具有先发制人的作用。在设计茶文化服饰色彩中，应考虑到当代饮茶环境的特征，禁止胡乱搭配，追求典雅、素朴之美。一是，从宗教上看，以孔子为代表的儒家文化推崇“礼”的思想，孔子构建起色彩典章制度，将颜色分为正色和间色两种，正色包括红、白、黄、黑和青五种，其余颜色为间色，正色与间色代表着主仆、贵贱之分，在定义服装色彩中不能将正色与间色混为一谈。但以老子为代表的道家推崇“顺其自然”的思想，主张平淡素净之美，将青色、黄色、白色、皂色、红色这五种颜色视为正色。结合道家和儒家所划分的正色，在设计茶文化服装上进行整体规划。从茶叶本色而言，可以将绿色作为整体设计的基本色调，茶叶生长在雨水充沛的环境中，给人一种绿色、清新的感觉，绿色代表大自然、代表环境，是全世界人们都在追求的自然色彩，与偏冷色彩、不同明度的颜色对比而言，绿色不但不会打破空灵感，而且还有一种强烈的清爽感，丰富了饮茶的整体意境。在设计色彩中，将绿色和白色两种自然色彩相融合，白色的雅致、简朴特征弥补了空灵意境的不足，在整体意境中凸显出一种朦胧美。另外，也可以在设计主色调时，选用白色这种素净、平淡之色，清新淡雅的鹅黄色和白色两种颜色融合，色系简洁、柔和，给人一种简约美。而普洱茶、红茶这类型的茶叶，在冲泡后，颜色呈现出棕色、红色，醇厚深沉、稳重，整体上具有磅礴的气势。在茶服廓形、面料和色彩设计中，渗透茶文化元素均可以直接或间接应用日常生活或者自然界中的物品，在渗透茶文化元素中，突破具体形象的限制，对其进行创新和提炼，体现出一种独特、别致的美感，为品茶者带来一种赏心悦目、神清气爽的感觉，让他们带着这种美好的感觉品茶，进而感受到品茶的乐趣。

4结语

茶服在进行设计时，将地域风俗和历史文化进行有机的结合，以中华民族悠久的历史传统为底蕴，同时接受现代文明的改造和影响。茶礼服饰要想真正体现出中国文化特色，就需要从文化艺术传统的美学思想和哲学观点上进行深层次的研发，只有这样，才能将中国的茶服文化传遍全世界。

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[4]黄玉冰.中国茶服的设计研究[J].丝绸,2011(7):92-95.

当代中国茶文化和茶服研究

摘要：随着中国在世界范围内的影响力不断提升，中国茶文化也得到了有效推广和传播。茶服成为一个全新的茶元素出现在人们的视野中，在茶文化的传播中呈现出传统与时尚的完美融合。

关键词：茶文化;茶服;文化传播

随着中国经济的快速发展，中国传统文化也发生了巨大变化，传统文化与现代文化得到了前所未有的融合发展，并由此产生了极具中国特色的文化形态，中国茶文化也得到了广泛传播与推广。茶文化是中国传统文化的重要组成部分，其中蕴含着丰富的思想内涵和精神底蕴，在经历了几千年的发展历程后，茶文化也得到了不断的延伸和创新。随着世界经济交流的日益频繁，中国茶文化成为世界文化的宝贵财富。

1中国茶文化的传播与发展

中国经济快速发展的同时也提升了中国的软实力，即传统文化的传播与发展。茶文化是中国传统文化的重要组成和优秀代表。在漫长的历史发展进程中，茶文化与中国儒家、道家和佛家思想产生了密切的关系，形成了独具特色的茶文化内涵。儒家有内省、和亲的思想理念;佛家清净、禅机;道家有天人合一的思想。这些丰富的思想理念在一杯茶中得到凝聚和体现，并走出国门，走向世界。中国茶文化凝聚了中华民族的智慧与力量，在茶文化中可以获得更丰富的精神寄托，以茶交友，以茶明志，以茶修身，茶既丰盈了人的内心，也升华了人的品质。从古至今，人们赋予了茶丰富的思想内涵，并将茶与情感、礼仪联系在一起。从皇室贵族到平民百姓，人人爱茶。尤其是古代文人墨客，对茶的喜爱已经达到了痴迷的地步。在茶文化的发展过程中，茶文化与其它艺术不断融合，体现了更强大的社会文化功能，并渗透到社会的风俗习惯和价值体系中。茶文化的终极价值体现在人们能够在平等、自强、自主的社会中生活，只有如此，才能够使中国价值被世人所接受和尊重。

2茶服的动态审美特征

随着经济的发展和进步，人们的物质生活不断提高，生活方式与审美理念都发生了质的变化。人们对于精神领域的需求也越来越多。饮茶是当前城市人群最喜爱的一种休闲方式，能够给忙碌的人们提供一种放松身心的机会。在茶艺和茶道过程中，服饰与茶需要进行有效的融合，以体现茶文化的艺术内涵和审美价值。茶服是在行茶时所穿的服装，早在汉代，就有关于茶服的记载。茶服是茶文化的表现形式之一，其中包含了服装和服饰。从茶服的发展历史来看，虽然在一些茶艺表演中也采用了专门的服装，茶服的式样也在不断增多，但是主要特点是以仿古为主。这种古装茶服从设计到服饰都与中国传统文化不相符合，其中缺少了茶文化元素和时代特色。由此，茶服具有中华民族传统文化特色的服饰，能够体现茶文化内涵，具备茶艺表演功能的服装。随着对茶服研究的深入，近年来有研究者提出了茶服秀的概念，即将茶服与时代发展相融合，集合古典与时尚元素，将生态理念渗透入茶服设计中，通过各种时装秀展示中国茶服风采，体现茶服的审美特色。茶服的动态审美是指茶服在活动中表现出来的神态。茶文化的深刻思想内涵不仅可以通过茶艺、饮茶等方式呈现，同时也可以通过服装表演等方式呈现，茶服可以作为一个全新的动态形象出现在人们面前，展现其丰富的审美特征。在现代信息技术快速发展的时代，中国传统文化也面临着流失，历史的回归成为人们推崇的时尚潮流。茶服作为人们精神生活中的衍生品，不仅代表着中国传统茶文化，同时具有强大的生命力，只有真正挖掘出茶服中所蕴含的茶文化内涵，才能对茶服做出准确的定位，使其成为代表中国文化特色的艺术品。

音乐审美

在茶服的呈现过程中，音乐是必不可少的组成部分，能够使观众形成听觉与视觉的统一，获得审美的享受。音乐具有流动性和节奏感，表演者在演出时，音乐能够烘托出热烈的气氛，使观众产生情感的共鸣。在音乐的配合下，人们能够从表演者身上看到更具流动性的美感。音乐能够给予人们茶服创作的灵感，并通过音乐展现设计师的构思与效果。对于欣赏者来说，既能够看到茶服的色彩、图案和样式，满足视觉享受，同时也能够从中获得精神的愉悦。音乐与茶服的融合，能够利用音乐提升茶服的表现力，引导和启发观众的联想。其次，利用音乐与茶服的结合，能够使表演者更好地把握茶服内涵，用音乐这种无形的艺术提升观众的审美情趣，使茶服的呈现更具节奏感和鲜活性。同时在欣赏茶服时体会到传统茶文化的深刻内涵和优美意境。

服装审美

茶服是茶文化的主要表现形式之一。随着时代的发展和进步，人们的生态环保意识不断增强。茶服作为服装的一类，也被设计师赋予了生态理念。茶服不再只是一种行茶服装，更具备了环保安全的优点，穿着之人能够从中感受舒适放松的心情，寻求回归自然的精神体验。传统茶服具备了传统的民族服饰特点，从布料、图案到样式，都充分展现了中国传统服饰元素，可以说，传统茶服体现的更多是古代服装的特点，而茶文化气息却不够浓厚。随着茶文化的不断发展演变，茶服也出现了不断的创新，茶文化内涵的渗透，使茶服的设计与茶文化的融合更加紧密。生态理念的渗透为茶服提供了更新的设计元素。茶服之所以被设计师注入生态理念，与茶服本身的特性有着密切关系。茶是一种自然之物，随着历史的发展变迁，茶被赋予了更丰富的时尚元素，与时代潮流逐渐融合。茶服作为茶文化的代表，被赋予了优雅纯粹的特点，同时具备古典与现代相融合的气息。因此，茶文化也被看作现代时尚元素的代表之一。茶服是茶文化与民族传统服饰相结合的服装，在茶艺表演中，茶服的运用十分广泛。茶艺表演者的服饰对于表演有着至关重要的作用，首先，茶服具有浓厚的茶文化底蕴，其次，茶服与茶艺及环境相融合，需要设计师的专业设计才能更匹配。茶服是视觉艺术与文化艺术的融合。优秀的茶服不仅美观典雅，而且能够与茶艺融为一体，体现出深远的意境之美，令品茶之人获得身心的愉悦，并且从茶服中感受到茶文化的艺术魅力。

表演审美

除了茶艺表演外，服装表演也使茶服呈现出另一种美的方式。随着社会的进步，现代服装表演形式也发生了一定的变化，尽管基本形式仍然是传统模式，但是却在表演中加入了许多流行元素。优雅的茶服配以美丽的模特，在各种音乐灯光背景下进行展示，使商品与艺术品得到完美的结合，不仅营造出浓浓的茶文化氛围，同时也为观众提供了更加丰富的想象空间。模特赋予了茶服生命，模特的姿态充分体现了茶服的性格特点。模特是流动的，音乐与灯光是流畅的，一切艺术元素都在茶服中变换交融，使茶服这一服饰传递出丰富的情感，不仅满足了服务表演艺术的发展需要，同时也对中国传统茶文化的传播与推广产生了积极的影响作用。

3茶服在茶文化活动中的展现

中国茶文化有着悠久的发展历史。饮茶是中国人最喜爱的休闲方式，已经成为人们日常生活中必不可少的一部分。在我国许多城市，都有饮茶的风俗习惯，例如杭州有全民饮茶日的法定节日。全民饮茶日有着广泛的影响力，不仅国内的多个城市积极响应，世界多个国家和地区也纷纷向当地民众赠送中国茶，使中国茶文化得到积极的推广和传播。2012年，在杭州白堤首次出现了生态茶服展示，也成为当时人们热议的话题。这场时装秀主打生态理念，虽然没有精美的舞台效果和走秀场，模特也并非专业出身，但正是这种自然而充满青春活力的表演，体现出茶与自然的和谐统一，也将茶清新自然的特性展露无遗。模特与观众近距离接触，不仅拉近了彼此的距离，使表演更加自然化、生活化，同时也营造出一种更直观的艺术美感。各种优雅美观的茶服表演为观众带来了愉悦的视觉享受。许多来自国外的模特也给茶服增添了异域风情。在此次全民饮茶日活动中，茶服表演成为当天的亮点。尤其是活动在结束后，还向全国各地的茶馆及茶企业及个人征集各种特色茶服，并进行评选活动。此次活动也吸引了许多茶服设计者以及从事茶艺表演的参与。由此，更多的茶服作品得到展示。这些茶服作品，不仅体现了茶的静谧和优雅，以及茶自然质朴的特质，同时也结合了服饰的创意灵感，表达了一种传统文化与现代生活方式相结合的茶人思想，体现了茶、自然与服饰的精妙统一。

4结束语

茶服作为茶文化的表现形式之一，是茶艺表演中的重要组成元素。随着茶服的发展变迁，茶服也被设计师赋予了更丰富的理念，生态茶服是茶服的创新元素，已经成为当前时尚服饰的代表，被人们所接受和认可。此后，概念茶服、功能茶服等概念越来越多样化，越来越多的团体和个人参与到茶服的设计与应用中来，为茶服发展开拓了更广阔的空间。各种丰富多彩的茶服表演出现在人们视野当中，吸引着人们的眼球。以茶文化为主题的各种茶服设计也做出了越来越大胆的尝试，不仅引领了服装的潮流，使茶服更具创新性和时代性，同时也有力地倡导了中国饮茶之风。在古典与现代元素的结合中，充分展现了中国茶文化的时代特色，在与世界时尚接轨的同时也重新开启了中国茶文化的创新篇章，使中国茶文化在世界范围内得到有力的传承和发展。

参考文献:

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孙子的军事哲学思想研究论文

额。。期末考试的问题？？？？

《孙子兵法》是世界上最早的兵书之一.在中国被奉为兵家经典,后世的兵书大多受到它的影响,对中国的军事学发展影响非常深远.它也被翻译成多种语言,在世界军事实上也具有重要的地位.《孙子兵法》是中国古典军事文化遗产中的璀璨瑰宝,是中国优秀文化传统的重要组成部分.是中国古代最伟大的军事理论著作,也是中国古籍在世界影响最大、最为广泛的著作之一.《孙子兵法》曾被誉为“前孙子者,孙子不遗；后孙子者,不遗孙子”.它所阐述的谋略思想和哲学思想,被广泛地运用于军事、政治、经济等各领域中.其内容博大精深,思想精邃富赡,逻辑缜密严谨.作者为春秋时期伟大军事家孙武,大约成书于2500年前的春秋末年,是世界上最早的一部军事理论著作,比欧洲克劳塞维茨 （Clausewitz）写的《战争论》（On War）还早2300年.《孙子兵法》有丰富的辩证法思想,书中探讨了与战争有关的一系列矛盾的对立和转化,如敌我、主客、众寡、 强弱、攻守、胜败、利害等.《孙子兵法》正是在研究这种种矛盾及其转化条件的基础上,提出其战争的战略和战术的.这当中体现的辩证思想,在中国辩证思维发展史中占有重要地位.《孙子兵法》谈兵论战,集“韬略”、“诡道”之大成,被历代军事家广为援用,《孙子兵法》缜密的军事、哲学思想体系,深远的哲理、变化无穷的战略战术,常读常新的探讨韵味,在世界军事思想领域也拥有广泛的影响,享有极高的声誉.该书被翻译成英、俄、德、日等20种语言文字,全世界有数千种关于《 孙子兵法》的刊印本.不少国家的军校把它列为教材.据报道,1991年海湾战争期间,交战双方都曾研究《孙子兵法》,借鉴其军事思想以指导战争.《孙子兵法》实为中华千古奇书,自问世以来历来被奉为兵家宝典.《孙子兵法》也是深深扎根于中国的主流哲学,以自然科学为基础,以“成就人、成就事”为目标的应用科学.时至今日,更是成为商界必备实战手册,不仅可以启迪人作正向思考,更可以开发人权变创新的智慧.《孙子兵法》是现存中国和世界军事理论史上最早形成战略体系的一部兵学专著,共分十三篇,虽然只有五千余言,但内容包罗万象、博大精深,涉及到战争规律、哲理、谋略、政治、经济、外交、天文、地理、等方面内容,堪称古代兵学理论的宝库和集大成者,在世界广为传播.提起《孙子兵法》,相信大多数人都不陌生,甚至有人还可以背诵其中的名言警句.这部中国古代兵学名著虽然仅有5000余字,却以其博大精深的战争哲理、启迪心灵的斗争智慧在中外军事思想史上产生了巨大而深远的影响,堪称中华优秀传统文化的瑰宝.孙子兵法》中许多矛盾概念如奇正、虚实、动静、主客等,丰富了古代的哲学范畴,为历代哲学家所重视和阐发.同时,《孙子兵法》"舍事言理"的思维模式,也与诸子（《老子》例外）说理广征博引典故和史实有异,体现了很高的形而上逻辑思辨特色.《孙子兵法》对古代商业经营活动也是有一定的影响的.《史记·货殖列传》记载："白圭乐观时变,故人弃我取,人取我与 故曰：'吾治生产,犹伊尹、吕尚之谋,孙、吴用兵,商鞅行法是也'"；所谓"人弃我取,人取我与",实际上就是《孙子兵法》"致人而不致于人"、"避实而击虚"原则的商业衍化.只是由于历史上统治者推行"崇本抑末"政策,《孙子兵法》在商战中的运用当时才没有普及开来.在中医学领域,《孙子兵法》的影响同样可以见到.清初名医徐大椿在其所著《医学源流论·用药如用兵论》中说："兵之设也以主除暴,不得已而后兴；药之设也以攻疾,亦不得已而后用,其道同也."他列举了很多实例,说明医疗上如何运用孙武"知彼知己"和"兵因敌而制胜"等原则,并最后总结说："孙武子十三篇,治病之法尽之矣."《孙子兵法》文采斐然,对后世文学语言艺术的影响亦极为深远.刘勰赞誉它"辞如珠玉"《文心雕龙·程器》.宋代郑厚在《艺圃折衷》中认为"孙子十三篇,不惟武人之根本,文士亦当尽心焉.其词约而缛,易而深,畅而可用.《论语》、《易》、《大传》之流,孟、荀、扬著书皆不及也".这种文学成就对后人行文的影响,同样为人们所重视.宋代严羽《沧浪诗话》指出："少陵诗法如孙武."清代林纾在《春觉斋论文·也字用法》中亦通过对"也"字用法的剖析,阐述了"十三篇"句法用词对后世文章章法的影响："《始古录》谓欧阳修《醉翁亭记》用'也'字,东坡《酒经》用'也'字,王荆公《度支郎中萧公墓铭》皆用'也'字,不知谁相师法,然皆出《孙武子》十三篇中."

摘要：《孙子兵法》是一部对中国文化有着深远影响的民族优秀文化典范之作。其在古典军事理论上的辉煌成就和卓越贡献，是与其朴素的唯物论、辩证法思想密不可分的。本文从哲学的角度，对《孙子兵法》进行多侧面的透视。《孙子兵法》反天道的唯物主义无神论思想、朴素的辩证法思想、朴素辩证的发展观思想, 在中国辩证思维发展史上占据重要地位,对我国乃至世界的哲学、文化产生了厚重而深远的影响。关键词：孙子兵法；辩证法；唯物主义《孙子兵法》是我国春秋末期齐国人孙武所写的一部着名的兵家专着，它是我国古代流传下来的最早、最杰出的军事名着，在中国军事史上乃至世界军事史上都占有重要地位，然而《孙子兵法》不单是一部军事着作，其中也蕴涵着丰富的哲学思想。中国古代思想家的抽象思维、朴素的整体思想和辩证法思想，在这部军事专着中都得到了集中的体现。由于孙子对战争规律进行了高度抽象的概括，因此，《孙子兵法》中提出的谋略思想，不仅可以适用于军事活动领域，而且还可适用于政治、外交、经济、企业等人类社会生活的其它各种领域。《孙子兵法》所阐述的战略、战术问题都贯穿着深刻的哲学思想。因此，《孙子兵法》不仅在兵家思想中具有极为重要的意义，而且在哲学领域也占有举足轻重的地位。尤其是《孙子兵法》在中国古典哲学领域占据重要的地位，它在世界观、认识论和方法论等方面都奠定了中国古典哲学的基础，对中国的唯物主义哲学产生了深远的影响。一、 唯物主义无神论思想在中国古代，奴隶主阶级的天命论长期统治着人们的思想。商朝以卜为主，至春秋时期以占卜决定征伐之事仍屡见不鲜。春秋末期，随着奴隶主政治统治的动摇，哲学思想上天命同反天命的对立和斗争，宗教唯心主义同无神论的唯物主义的对立和斗争十分激烈。伴随着学术繁荣局面的出现，人们终于向长期占统治地位的“天命”发出了挑战。其中孙武站在了时代的前列，其彻底的反天命精神是那些“坐而论道”的思想家所无法企及的。孙武的用兵思想最为可贵之处就是能够摆脱当时的用占卜方式预测战争结果的迷信思想，而从实际出发制定战争方案。孙武的战争规律可知论的“知”建立在朴素唯物论的基础上，反对有神论，反对用占卜等迷信方式预断战争的凶吉和胜负，明确提出“胜可知”的思想，认为战争的胜负是可以预知的。“先知者，不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人，知敌之情者也。”（见《武经七书注释》中的《孙子兵法》，解放军出版社1986 年8 月版。以下引用的《孙子兵法》原文均出自本书。）孙武对于“天”作了明确的唯物论的解释：“天者，阴阳、寒暑、时制也。”这同宗教神学把“天”看作是人格化的神是水火不相容的。在战争中，他竭力反对用迷信的方法预测胜负，主张“禁祥去疑”（《九地》），“不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人，知敌之情者也”（《用间》），表现出彻底的无神论思想。不仅如此，孙武在彻底否定天命，摈弃占卜这一决策形式的同时，还创造性地实现了军事领域由占卜决策向“知敌之情”决策的转变。孙武认为，战争的胜负，取决于“道、天、地、将、法”五种因素，并对此作了如下解释：“道者，令民与上同意也。天者，阴阳、寒暑、时制也。地者，远近、险易、广狭、死生也。将者，智、信、仁、勇、严也。法者，曲制、官道、主用也。”五种因素，无论政治（道）、自然（天、地）、人与经济（将、法）都是客观存在的东西。孙武强调指出：“凡此五者，将莫不闻，知之者胜，不知者不胜。”除此之外，都是不可信的。显然，孙武是主张从实际出发，以唯物主义的态度去对待战争的条件和胜负，他的唯物主义立场是十分坚定和鲜明的，在决策上具有划时代的历史意义。孙武认为自然界的天是物质的，天体运动是有规律的，是可以认识和利用的。“四时无常位，日有短长，月有死生”（《虚实》），都处在运动、变化之中。自然界的天时、地利，可以使之服务于军事斗争。他在《火攻》中对于天时的利用有许多古朴而珍贵的论述，如“昼风久，夜风止”，白天刮了一天风，夜晚风势会减弱直至停止，因而这一夜就不宜发起火攻。他还发现“月在箕、壁、翼、轸”四个星宿位置时，必然有大风，可以采取火攻。诸如此类关于利用自然界的客观规律为战争服务的观点，无可辩驳地说明孙武的宇宙观是唯物主义的。由此我们可以看出，在世界观方面，孙武认为世界是客观存在的，是不以人的意志为转移的。同时，在具体的实践中，《孙子兵法》认为战争的胜负因素是客观存在的，战争有它自身的规律，只要指挥官发挥主观能动性，就定能取得胜利。 二、 朴素的辩证法思想朴素辩证思想是《孙子兵法》的核心部分，孙武的辩证思想涉及军事领域中的诸多矛盾，如众寡、强弱、攻守、进退、奇正、虚实、动静、迂直、勇怯、治乱和胜负等一系列矛盾。分析事物矛盾强调“两点论”，是《孙子》考虑和处理问题的指导思想，体现了《孙子兵法》的辩证思维。他说：“是故智者之虑，必杂于利害。杂于利而务可信也，杂于害而患可解也。”（《九变》）这是他认识和解决战争中各种矛盾的一把钥匙。他看到，无论攻守、强弱、劳逸、奇正、虚实、远近等战争中的对立双方，都是互相依存的，利害相联的，可以转化的。比如敌人的防御由于“备前则后寡，备后则前寡，备左则右寡，备右则左寡；无所不备，则无所不寡”（《虚实》），不可能天衣无缝，总有弱点，总有疏漏。因此，如果避其实而击其虚，敌人的主动地位就转化为被动地位了。所以孙武肯定地说：“敌逸能劳之，饱能饥之，安能动之。”（《虚实》）这种触及矛盾转化的朴素思想，对于以弱敌强，以少敌多，以小敌大的国家和军队，无疑是一件锐利的思想武器，有着重要的进步意义。战争是运动的，战争中的矛盾现象是发展变化的。孙武把这些变化比做“无穷如天地，不竭如江河”（《势篇》）。他在《势篇》指出：“乱生于治，怯生于勇，弱生于强。”治与乱，勇与怯，强与弱不是固定的，而是变化的。“恃治而怠则生乱；恃勇而骄则生怯；恃强而懈则生弱”，也就是说，事物都可以向正的方向发展，也可以向反的方面转化，为此孙武告诫将帅要勿怠、勿骄、勿懈。同时因战争是一个充满偶然性的领域，因此孙武观察问题的方法还体现了透过现象探索本质的思维方式。他在《行军篇》中有这样一段论述：“众树动者，来也；众草多障者，疑也；鸟起者，伏也；兽骇者，覆也。”这里所说的“树动”、“草障”、“鸟起”、“兽骇”都是战场上出现的现象，而“来”、“疑”、“伏”、“覆”却是敌情存在的本质。这透过现象，抓住本质，同样反映了孙武的辩证思维。在《作战篇》中，孙武阐明战争是把双刃剑，无论结果孰胜孰败，战争的过程都需耗费双方大量的人力、物力、财力。战争毕竟不是做买卖，没有双赢的。一方取胜，另一方就必须失败。所以，胜者可以用敌国的资源来弥补战争中本国所损耗的各种资源，并可以获得大量的政治利益，因此就会更加强大。而败者不仅损耗了大量的资源，还会丧失国家的领土，甚至主权等各种政治利益，因此，就会更加衰弱。所以，在战略上，孙子主张以最小的代价换取最大的胜利，并在此基础上提出了“不战而屈人之兵”的全胜战略思想。究其实质，就是以军事实力为后盾，通过“伐谋”、“伐交”等一系列非军事手段来达到自己的目的。这种全胜战略思想，构成中国传统战略文化的重要内容，成为后世用兵者孜孜以求的理想境界。一个国家无论进行什么样的战争，必须“不打则已，打则必赢”，否则，国家将会面临着覆亡的厄运。正因为战争结果如此重要，所以，在此过程中就需要讲大战略，也就是说不能依靠偶然的侥幸来决定彼此的命运。孙武有云：“故兵闻拙速，未睹巧之久也。”因此，就需要有深谙用兵之道，驭将之术，有丰富作战经验的高素质将帅来指挥战争。正如孙武所说，“故知兵之将，民之司命，国家安危之主也”。这正是孙武用兵的辩证思想。三、朴素辩证的发展观思想孙武在《孙子兵法》中提出了朴素辩证的发展观, 指出一切事物都处在不断变化中。他在《虚实篇》中形容说:“夫兵形象水”,“水无常形, 兵无常势”。战争象流动的水, 时刻处于动势之中, 水没有固定的形态，战争也没有固定的格局，都在永恒地变化着。军队的士气是“朝气锐，昼气惰， 暮气归”，随着时间的变化而变化。战争对各种物资的需要和战争赖以进行的时间也在不断变化着,“五行无常胜, 四时无常位, 日有短长, 月有死生”。总之，战争及与战争相关联的事物, 一切皆变, 一切皆流，变是绝对的, 不变的事物是不存在的。事物发展变化的原因在于事物内部矛盾双方的斗争。战争是由敌我矛盾双方构成, 离开敌我双方就谈不上战争, 敌我双方的矛盾斗争是推动战争发展的根本原因。孙武认为：既然战争在不断变化着, 将帅就必须善于临事应变, 根据敌变而定我之变。《九变篇》阐述了这个问题,“将通于九变之地利者, 知用兵矣；将不通于九变之利者, 虽知地形, 不能得地之利矣；治兵不知九变之术, 虽知五利, 不能得人之用矣。”指挥员只有根据不断变化的战争形势, 抓住战争这个事物的内部矛盾斗争, 才能促使战争向有利于己, 不利于敌的方向转化。孙武还指出了事物发展变化“度”的问题。事物发展都有一定限度, 度是事物发展的关节点, 超过了一定度的极限, 事物就要走向反面。孙武对待士卒的态度说明了这个道理。他在讲到爱卒不能骄纵时指出,“视卒如婴儿, 故可与之赴深溪；视卒如爱子, 故可与之俱死。厚而不能使, 爱而不能令, 乱而不能治, 譬若骄子, 不可用也。”他强调对士卒的关心、爱护, 这样士卒就会赴汤蹈火；但如果超过了一定的“度”, 变爱护为骄纵, 便会后患无穷, 以至无法用来作战。

《孙子兵法》思想体系中的原则和方法论文

摘要 ：被后世奉为“百世谈兵之祖”的《孙子兵法》是我国古代兵家思想的代表作，其内容不仅蕴含着博大精深的军事思想，而且作为一部主要论述作战“方法”的经典著作，对创新思想政治教育方法具有重要的借鉴价值。具体而言，借鉴价值的挖掘必须首先揭示二者的内在联系，明确借鉴的可能性；在此基础上，着力从《孙子兵法》思想体系中挖掘可以借鉴的原则方法、具体方法以及方法艺术；最后，对借鉴的过程进行辩证反思。

关键词 ：孙子兵法； 思想政治教育； 方法创新；

Sun Tzu's Art of War and Methodology Innovation of Ideological and Political Education

Abstract: Regarded as the“founder of art of war for a hundred generations”,Sun Tzu's Art of War is the masterpiece of ancient Chinese military strategists' thought and the treasure of traditional Chinese military culture. It not only embodies broad and profound military thought,but also,as a classical work dealing with methods of combat,has inherent correlations with the methods of ideological and political education. It is,therefore,of great theoretical and practical significance for developing the space of the innovation of ideological and political education and for enriching its methodology to reveal the intrinsic relationship between the on the above,this paper attempts to explore the Art of War from principles and methods,specific methods,and art of methodology of ideological and political education.

Keyword: Sun Tzu's Art of War; ideological and political education; methodology innovation;

《孙子兵法》作为我国传统文化的杰出代表之一，其意义早已超出军事着作的范畴，其思想已被管理学、政治学、教育学等学科广泛借鉴。思想政治教育方法也不例外，同样能够从《孙子兵法》中汲取营养，其根本原因在于二者存有内在的联系。同时，由于《孙子兵法》在思想上具有层次性，呈现出战略思想与战术思想的统一，因此，它对思想政治教育方法的借鉴价值不仅体现在对其原则方法的完善上，而且还体现在对具体方法和方法艺术的优化上。

1、《孙子兵法》与思想政治教育方法的内在关联性

1. 1 《孙子兵法》与思想政治教育方法均具备方法论属性

继承与借鉴始终是思想政治教育方法创新的重要路径，但并非所有的传统经典都可以借鉴、便于借鉴。从这一层面讲，由于《孙子兵法》与思想政治教育方法均探讨“方法”问题，均具有方法论属性，因而使借鉴成为可能。《孙子兵法》中的许多思想可以直接嫁接到思想政治教育方法之中，如“知己知彼”和“因地制流”的原则方法在思想信息获取中的运用； 而即便不能直接移植的方法，也可以经过挖掘、引申、转化之后成为思想政治教育方法，如将“妙算”思想引申为思想政治教育预测方法，将“击虚避实”中的“虚”与“实”分别转化为教育对象的接受心理和抵制心理； 同时，正是由于其方法论属性，《孙子兵法》呈现出一个结构完整、层次分明的方法体系，与思想政治教育方法论的层次结构部分吻合，大体可以概括为原则方法、具体方法和方法艺术三个层面，还可以划分为认识方法、实施方法与管理方法三个层面，因而大大增强了《孙子兵法》的借鉴价值，为多层次、多角度借鉴奠定基础。

1. 2 《孙子兵法》与思想政治教育方法均以人的活动为关注焦点

《孙子兵法》作为一部兵书，其实践目标在于指导一方取得战争的胜利，但它所关注的焦点并非战争本身，而主要集中在与战争相关的人以及人的活动上。例如在论述预测战争胜负的“五事”与“七计”中，人的因素占据了绝大多数； 在战争进行中，则要求坚持“上兵伐谋”的战略原则，将人的谋略作为赢得胜利的“法宝”,最终实现“不战而屈人之兵”的战略目标，从而将人的力量发挥到极致； 与此同时，《孙子兵法》对人的重视不仅体现在“以人为主”上，还体现在“以人为本”上，即不仅要挖掘和培养人，发挥其在战争中的主导作用，而且要关心和爱护人，做到“视卒如婴儿，视卒如爱子”.由此可见，《孙子兵法》以人作为指导对象，以人的智谋的发展为关注焦点，而思想政治教育方法同样以人为实践对象，以人的思想行为转化为关注焦点[1],这种相似性，为深入借鉴《孙子兵法》提供了有利条件。

2、《孙子兵法》对创新思想政治教育方法的价值

2. 1 完善思想政治教育原则方法

“先胜”、“全胜”、“变胜”是《孙子兵法》所追求的三大战略目标，但从动态操作的角度来讲，却是十分宝贵的原则方法，蕴含着丰富的理论内容并相互联系，内在统一，其中的许多观点能够作为当前思想政治教育原则方法的重要补充。

2. 1. 1 先胜后战

“胜兵先胜而后求战，败兵先战而后求胜”,是《孙子兵法》“先胜后战”思想的集中体现，即参战一方要从自我出发，充分准备，使自身立于不败之地，之后再发起或参与战争。具体而言，“先胜后战”思想是一个完整体系，有学者将其归纳为“先知，先算，先备，先机，先势”[2]五个方面，而在辩证考量的基础上，将“先胜后战”思想作为原则方法运用于思想政治教育过程，一方面启示教育工作者在进行教育实践时，应当推动教育准备的科学化与系统化。即注重教育信息掌握的精确性、完备性和时效性，并为教育活动的顺利开展做好物资准备； 进而对教育过程及效果展开科学预测，并将理论预测与实践调整相结合； 想方设法在教育过程开始前抢占教育先机； 营造容易使受教育者接受的教育态势，从而达到“先为不可胜，以待敌之可胜”的要求。另一方面，“先胜后战”的原则方法要求正确处理教育准备与实际教育行为的关系，事实上是“慎教”原则的一种体现，即教育活动必须谨慎开展，必须在有科学、系统准备的情况下进行，否则，那些未经准备的教育活动可能不仅不会产生正面影响，而且还会带来负面作用。

2. 1. 2 求全致胜

求全致胜的原则方法引申自《孙子兵法》中的“全胜”思想，其内涵主要包括如下三个层面： 首先，思想政治教育方法运用目标之“全”.孙子提出“不战而屈人之兵”的“全胜”目标，认为战争应超越战争本身，实现“不战”.具体而言，即要“全国、全旅、全军、全卒、全伍”.思想政治教育同样应当超越教育本身，与“不战而屈人之兵”相呼应，树立“不教而化人之心”的目标，使受教育者在无形中自主接受教育信息。其次，思想政治教育方法运用策略之“全”.为实现“不战而屈人之兵”,孙子提出了“上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城”的战争方法运用策略，将方法划分等级，指出“伐谋”、“伐交”等柔性方法为“上策”,而“伐兵”、“攻城”等刚性方法为“下策”.思想政治教育为实现“不教而化人之心”的目标，应借鉴上述方法的运用策略： 一是实现方法运用顺序的梯次化，针对不同教育情境建立相应的方法选择机制； 二是使各类柔性手段发挥主要作用，将刚性手段作为补充； 三是要最大程度实现“不教”,即要大力开发隐性教育方法与自我教育方法。再次，思想政治教育的方法运用效益之“全”.在孙子看来，“伐谋”与“攻城”相比，之所以为上策的原因之一在于前者代价小但效果明显，能够实现“兵不顿而利可全”的战略目标，因此，思想政治教育也应当注重方法运用的效益，尽可能采用代价小但效果好的方法。

2. 1. 3 变中取胜

《孙子兵法》十分强调“变”在战争中的作用，强调以变制胜，变中取胜。这一思想与当前以快速变革为特征的信息社会相契合，对增强思想政治教育方法的灵活性和适用性具有借鉴价值。具体而言，变中取胜的原则方法主要概括为三层含义： 其一，孙子曰： “兵者，诡道也”,“攻其无备，出其不意”.启示在思想政治教育过程中，要善于运用不寻常之方法，通过“出其不意”之策激发受教育者对教育信息的接受兴趣。其二，孙子曰： “兵无常势，水无常形。能因敌变化而取胜者，谓之神。”启示教育方法不能随意变化，要“因地”“因敌”变化而为之，即要跟据不同的教育对象和环境采取相匹配的措施。其三，孙子曰： “战势不过奇正，奇正之变，不可胜穷也”,并要从“奇正变化”实现“奇正相生”.在这里，所谓“正”可引申为正面、传统的教育方法，“奇”可以引申为多样、新颖的教育方法，而所谓“奇正之变”、“奇正相生”即要实现传统与新颖之间的深度结合与相互转化。具体而言，新旧两类方法应实现优势互补，在运用过程中，既要出新出“奇”,又要避免因单独使用全新方法而使受教育者产生突兀感与质疑感。

2. 2 优化思想政治教育具体方法

《孙子兵法》中诸多战术思想可以转化为思想政治教育具体方法，但鉴于部分内容与思想政治教育中原有的成熟方法相统一，因而，这里只借鉴一些富有新意的思想，以期推动思想政治教育具体方法的创新。

2. 2. 1 “策之，作之，形之，角之”: 构建思想信息“试探获取法”

思想信息的获取是思想政治教育活动顺利开展的基础，而《孙子兵法》恰为我们提供一套较为新颖的信息获取法，孙子曰： “故策之而知得失之计，作之而知动静之理，形之而知死生之地，角之而知有余不足之处。”“策之，作之，形之，角之”可分别简述为判断分析、引导挑动、假装示形、试探进攻四个动作，将这一策略运用于思想政治教育信息获取中，可简要概括为“试探获取法”.它综合了观察法和调查法的有利因素，但又与二者相异，有自身独特的优势。首先，“策之”与“作之，形之，角之”相结合，即实现理论分析与实地操作的统一，并从四个角度对教育对象进行试探，从而保证信息获取的全面性，也从不同侧面相互验证所获信息的精确性； 其次，试探法的运用要求达到“形人而我无形”的理想状态，因而，信息获取活动可以有效避免“打草惊蛇”,降低教育对象的防卫心理。再次，由于试探活动本身的特性，更容易将受教育者思想深处的矛盾和问题暴露于教育者面前，为彻底解决问题奠定基础。

2. 2. 2 “故兵之情： 围则御，不得已则斗，过则从”: 创立 “情境激励法”

孙子曰： “故兵之情： 围则御，不得已则斗，过则从”,即士卒在不同的外部情境中，会产生与之相应的心理状态： 陷入包围就会竭力抵抗，形势逼迫就会拼死战斗，身处绝境就会听从指挥。将这一思想运用于思想政治教育领域，可以进一步完善其激励方法，即通过创设相应的外部环境来激励受教育者。美国心理学家斯金纳的研究也证实了外部环境对人的激励作用，认为： “人的行为是对外部环境刺激所做出的反映，只要改变外部的操作条件，人的行为就会随之改变。”[3]45在辩证吸收这一思想合理性的基础上，应当认识到，环境的改变涉及纷繁复杂的变量，可控性和操作性较弱，因此不妨将环境缩小为情境，通过操纵若干可控变量，创设不同的思想政治教育情境，形成具有明确目标指向的群体氛围，以达到相应的激励目的。事实上，孙子也是从“围”、“不得以”、“过”等具体情境来阐释这种方法。需要指出的是，情境激励法是一种综合激励方式，其优势在于可以根据需要在情境中结合传统的奖惩激励、目标激励、竞争激励等，因而对受教育者的激励作用是经过多重强化的.。

2. 2. 3 “围之，攻之，战之，分之，逃之，避之”: 改进“冲突化解法”

《孙子兵法》中蕴含着丰富的冲突化解思想，孙子曰： “故用兵之法，十则围之，五则攻之，倍则战之，敌则能分之，少则能逃之，不若则能避之。”即在用兵作战时，我强敌弱则可直接“围之，攻之，战之”,势均力敌则需设法分散敌人各个击破，敌强我弱则要避免与之正面对抗。在运用思想政治教育化解冲突时也可以采取相似的三类操作模式。即在教育主体能够调动的力量较大，而冲突较小时，要果断处置，迅速化解； 在教育主体力量有限，而冲突态势复杂时，应当重视分解冲突，使冲突化整为零，进而依次解决，或在有条件时直接抓住冲突的主要方面，集中力量化解，切不可平均分配力量； 在教育主体的力量严重不足，而冲突来势凶猛时，应在制止冲突进一步蔓延的前提下，尽可能不与之正面交锋，而采用迂回策略。例如，教育者并不直接对过错一方批评教育，而是先安抚双方情绪，并寻找恰当机会邀请亲友等进行劝导，待其思想有所转化，再采取下步行动。

2. 3 改进思想政治教育方法艺术

《孙子兵法》不仅揭示了战争所内含的客观规律以及应对战争的一般套路与方法，而且结合前人用兵智慧将方法运用提升至出神入化的艺术境界。因此，其英译名为“The Art Of War”,即“战争艺术”.具体而言，《孙子兵法》中的“势”论最能体现其艺术境界，而“势”又体现在“分数”、“形名”、“奇正”、“虚实”四个方面。

2. 3. 1 巧用“分数”---依靠组织编制施展借力育人的艺术

在思想政治教育过程中，教育者往往需要面对人数众多的受教育者，如果单靠教育者个人的力量承担全部教育工作，是必分身乏术，顾此失彼。因此，如何化解“少”与“多”的矛盾，时刻考验着教育者的智慧。《孙子兵法》同样注意到在将帅用兵中遇到的类似矛盾，并提了解决办法： “凡治众如治寡，分数是也”,即将帅应当学会运用组织制度，进行分级编制，递相统属来治理军队。对于思想政治教育者来说，就是要熟悉自身以及教育对象所处的组织及其运用模式，从而借助组织成员的力量展开教育活动，实现借力育人。以学校思想政治教育为例，教育者要重视发挥班委、团委、党支部、学生会、社团等组织及其相应学生干部的影响力； 也要重视探索学生中存在的非正式组织，关注“意见领袖”或其他有较强号召力的人物，优先转化其思想，进而推动其发挥自身影响，带动周围同学思想的积极转化[4]; 同样，还要重视发挥家长、社区等校外力量展开教育。

2. 3. 2 妙用“形名”──改善信息传播提升沟通实效的艺术

良好的沟通是思想政治教育活动顺利开展的一把利剑，但在对象人数众多，性格各异的条件下，要实现准确、顺畅的沟通并非易事，需要教育者掌握并熟练运用相应的沟通手段与技巧。孙子曰： “斗众如斗寡，形名是也。”孙子认为，只有因地制宜的选择并运用恰当的工具进行指挥，才能够达到指挥大部队如同指挥小部队一样的境界。事实上，沟通与指挥有许多相似之处，因此也遵循同样的道理。一方面，如上所述，《孙子兵法》就提出了巧用“形名”的思想，曹操将其注释为： “旌旗曰形，金鼓曰名。”孙子也引用《军政》中的观点说明“形名”的具体用法，曰： “言不相闻，故为之金鼓； 视不相见，故为之旌旗。”即通过刺激听觉与视觉两种知觉，来促进指挥信息的有效传递。这启示教育者在沟通时，工具的选择应多样化，尽可能使沟通对象的不同知觉器官都能接受到教育者发出的信息，从而发挥各类知觉器官的信息接收优势。另一方面，也要特别重视多种沟通手段运用的主次与方向问题。既要根据沟通情境的不同选择主要与次要手段，又必须保证多种手段作用方向的一致性，正如孙子云： “夫金鼓旌旗者，所以一人之耳目也。”

2. 3. 3 善用“虚实”──探察薄弱环节寻找教育突破口的艺术

思想政治教育要实现受教育者思想的转化，犹如攻打一座处处设防的坚固城堡，如果集中力量进攻其重兵把手的城门或其它防御工事，必定事倍功半，即便攻克也是损失惨重。因此，必须善于寻找相应的突破口，以求达到事半功倍，“以瑕投卵”的效果。而孙子曰： “兵之所加，如以瑕投卵者，虚实是也。”即攻击敌军，如同用石头砸鸡蛋一样容易，关键在于正确处理虚实关系。具体到操作层面来讲，则要“避实而击虚”.也就是说，要将思想政治教育方法和手段运用于受教育者之“虚”,避开受教育者之“实”,在容易获得突破性进展的地方下手。这里的“虚”即我们所探求的突破口，它既可以是某一受教育群体中容易内化教育思想的个人，通过首先转化他们的思想带动整个群体思想的快速转化； 也可以是某人思想体系中与教育思想相契合的部分，通过以这部分思想为切入点，进而转化其全部思想； 还可以是一个群体或个人对教育思想的防御心理有所松动的某一时间段，通过把握时机，迅速介入，有效转化受教育者思想。

3、借鉴《孙子兵法》创新思想政治教育方法的辩证反思

3. 1 在充分认识《孙子兵法》内在局限的基础上创新思想政治教育方法

《孙子兵法》作为传统文化的重要组成部分，有精华也有糟粕。因此，我们在借鉴其思想时，不仅要大胆取其精华，更要注重识别和剔除其思想局限，正如孙子在文中所指出的： “是故智者之虑，必杂于利害。”即在看到事物优势的同时不能忽视其劣势所在。对于《孙子兵法》的局限性而言，首先要看到其哲学思想的朴素性，特别是其唯心主义的历史观。如孙子认为“知兵之将，民之司命，国家安危之主也”,过分夸大了将帅的作用，这类思想决不能被思想政治教育所采纳。其次，要看到其立论的根据在于维护奴隶社会统治阶级的利益，因而其思想中存在一些愚民策略。如孙子曰： “犯之以利，勿告以害”,而目的在于达到“使之无知”,这类方法策略已不再适用于现代社会。再次，要看到《孙子兵法》毕竟为一部兵书，提出的全部思想均针对战争这一特殊环境，许多方法在和平条件下的思想政治教育中并不适用，如孙子提出“以诈立”的恶意欺思想，通过“用间”获取信息的思想等，有些甚至涉及到违法犯罪，切不可直接借鉴。

3. 2 在充分掌握《孙子兵法》相关研究的基础上创新思想政治教育方法

借鉴《孙子兵法》创新思想政治教育方法，首先必须尽可能尊重原着，如果脱离原着，或错误理解原着思想，即便生发出精彩的启示，也只能是无源之水，无本之木，因而也就无借鉴可言。但与此同时，借鉴的过程也绝不能总是从起点开始，而应“站在巨人的肩膀上”,在批判继承前人研究成果的基础上进行。就思想政治教育方法创新而言，一方面，要特别关注前人在思想政治教育领域对《孙子兵法》的借鉴，着力弥补前期研究的缺失，修正借鉴中存在的明显错误。事实上，从创新思想政治教育方法的角度借鉴《孙子兵法》的相关成果相对较少，研究缺乏系统性，因而尚大有空间可为； 另一方面，还可以从其它学科对《孙子兵法》进行借鉴的成果中汲取营养，即进行适度的“二次借鉴”.例如，当前对《孙子兵法》思想借鉴最多的非经济管理领域莫属，《孙子兵法与企业战略》《〈孙子兵法〉的管理学阐释》等书籍层出不穷。因此，可以从这些成果中关注《孙子兵法》对营销策略、管理方法、商战谋略等内容的启示，进而将其与思想政治教育方法相关联，以寻求可借鉴之处。

3. 3 在充分赋予《孙子兵法》时代特征的基础上创新思想政治教育方法

《孙子兵法》诞生于2 500多年前的春秋时期，不可避免地具有时代局限性，必须将鲜明的时代特征注入其中，因为借鉴的直接目的在于解决当前思想政治教育中所遇到的问题，只有赋予《孙子兵法》以时代性，才能在一定程度上摆脱其思想的局限性，进而才有可能解决当前遇到的问题。具体来说，赋予其时代性，体现为如下三个层面： 将《孙子兵法》的思想精髓与现代科技成果的工具价值相结合，使其方法策略通过现代科技得以延伸。如将“妙算”的信息预测思想与大型计算机或网络“云计算”相结合，通过现代化工具使“妙算”的结果更加精确。再次，要用现代思想政治教育方法论的话语体系阐释并表述《孙子兵法》，例如，将《孙子兵法》中内含的方法体系按照现代方式划分为“原则方法”、“具体方法”、“方法艺术”3类，将“击虚避实”的思想转化并表述为“寻找突破口的艺术”等等。