日本对乡绅的研究综述论文

日本对乡绅的研究综述论文

自己能用英文得心应手的写的，最好写。俗称适合自己的，

这个也不一定，当代中国的学者坚持唯物史观，或许有作茧自缚之嫌，但毕竟掌握的资料更多。至于国外的学者，也就是所谓的汉学家，可以到网上搜一搜

人为什么堕落——《儒林外史》的尖锐性和现实一个民族，如果在世俗政权之外，没有更高的信仰，是可怕的。一个民族中的人，如果除了追求世俗政权的承认，追求体制中的地位及其相关的利益，别无更高的精神支撑，也不免要堕落。所以，孔子才说"士志于道"，而且即使是做官，出仕，也是"行其义"，而孟子更明确地提出在世俗政权的"人爵"之外，要有"天爵"，而追求这种精神层面的"天爵"，是人的最高使命，人爵，只是追求天爵的一个额外奖赏罢了。先知先觉们通过自身的修炼性命，敏锐地发觉了这个道德的大玄机：没有信仰的追求，没有精神的崇拜，一个民族就没有精神力量；只有升官发财的世俗追求，只有成功发达的功利理性，一个民族必然日趋下流。事实上，虽然我们是一个不断强调礼义廉耻的民族，但揆诸历史，我们可能不得不承认，我们的民族的整体道德水准一直并不高，而且随着专制统治的日趋强化，权力对社会人生的侵蚀日趋全面，我们的整体道德水准也日趋下降，整个民族越来越没有体面、尊严与光荣，而谄谀、狭媚、虚伪、奴颜媚骨、奸诈阴险却日益滋漫。明清时期的中国，就是我们民族奴性日深、体面与尊严渐失的时代，生长于清代的吴敬梓假托明代背景的小说《儒林外史》，给我们描写的，就是这样一个下流的世界及营营于其中的众多下流胚。在这部小说里，我们可以看到人性的肮脏丑陋卑鄙下作，看到是什么东西促成了人的堕落——那就是无孔不入的世俗权力及人们对体制的屈从和膜拜。体制地位至高无上的价值观直接否定了彼岸价值，从而导致一个民族彻底失去了信仰的力量，彻底拒绝了信仰女神对我们的向上提携，在炼狱之中，我们已经满足。在全书的第一回《说楔子敷陈大义，借名流隐括全文》中，提及明太祖议定取士之法："三年一科，用《五经》、《四书》八股文"，作者借王冕之口评点说："这个法却定的不好！将来读书既有此一条荣身之路，把那文行出处都看得轻了。"最后一回，五十五回（卧闲堂本），作者更自己出面议论：论出处，不过得手的就是才能，失意的就是愚拙；论豪侠，不过有余的就会奢华，不足的就见萧索。凭你有李、杜的文章，颜、曾的品行，却是也没有一个人来问你。所以那些大户人家，冠、昏、丧、祭，乡绅堂里，坐着几个席头，无非讲的是些升、迁、调、降的官场；就是那贫贱的儒生，又不过做的是些揣合逢迎的考校。这是前后的呼应。一切以世俗"成功"为最高目标，最终目标，而这世俗成功，又不过是"功名富贵"四个字，是这四个字所代表的物质享受社会地位和名望——而这"名望"，或者说受人传扬与尊敬的东西，不是人格修养，不是知识智慧，不是道德水平，而仍然是他在这个高度体制化了的社会中所盘踞的位置以及与此地位相关联的攫取社会资源的能力与事实。我们尊敬什么人？我们尊敬有权势有钱财的人。我们惧怕什么人？我们惧怕有权势有钱财的人。什么人可以骄人？有权势有钱财的人。贫谄富骄不仅成为这个社会的黑暗现状，而且获得了充分合理性的证明，获得了全社会的认可，获得了道德上的通行证、荣誉证、资格证。《儒林外史》所写者，即是这样的一个社会，即是在这样一个社会中的蝇营狗苟的芸芸众生。闲斋老人序云：其书（《儒林外史》）以功名富贵为一篇之骨：有心艳功名富贵而媚人下人者；有倚仗功名富贵而骄人傲人者；有假托无意功名富贵自以为高，被人看破耻笑者，终乃以辞却功名富贵，品地最上一层，为中流砥柱。其书开篇写一夏总甲，已是体制高塔之最底层，但仍意气扬扬，洋洋自得且傲慢骄人；其书中间写一牛浦郎，读书学写诗，只是想以此"相与老爷"，他在甘露庵老和尚处偷得客死此处的牛布衣诗集，见题目上都写着："呈相国某大人"，"怀督学周大人"，"娄公子偕游莺脰湖分韵"，"兼呈令兄通政"，"与鲁太史话别"，"寄怀王观察"，其余某太守、某司马、某明府、某少尹，不一而足。浦郎自想："这相国、督学、太史、通政以及太守、司马、明府，都是而今的现任老爷们的称呼，可见只要会做两句诗，并不要进学、中举，就可以同这些老爷们往来，何等荣耀！"因想："他这人姓牛，我也姓牛。他诗上只写了牛布衣，并不曾有个名字，何不把我的名字，合着他的号，刻起两方图书来印在上面，这两本诗可不算了我的了！我从今就号做牛布衣！"当晚回家盘算，喜了一夜。（第二十一回）卧闲草堂评牛浦郎是"世上第一等卑鄙人物，真乃自己没有功名富贵，而慕人之功名富贵者"。其书末尾写一妓女聘娘，见嫖客是官，便欢喜不尽，曲意逢迎侍候，至夜梦做了官太太。这是贯穿全书的讽刺，体制对人的控制对人性的戕害，以及导致全社会的日趋下流狭媚，跃然纸上。第一卑鄙人物是牛浦郎，因为他年龄小小即无一丝天真，一开始即无任何体面的思想与志趣，行为恶劣，品性下流。偷窃，冒名顶替，休妻娶妻，只把这世界当成他招摇撞的大舞台，而问题在于他果然处处得手，时时顺遂，往往逢凶化吉，遇难呈祥。可见这个社会已经没有一点自我净化的功能，一丝残渣与肮脏都不能过滤与截留。与他一样令人厌生百端的还有一个严贡生，这家伙不特和牛浦一样下流，还比牛浦郎阴险，比牛浦郎虚伪。吴敬梓刻画人物用力最多而又最成功的，除了周进、范进，便是这个严贡生。他诈穷乡邻王小二的一头猪，还唆使自己的几个如狼似虎的儿子，把这个王小二"拿拴门的闩，赶面的杖，打了一个臭死，腿都打折了"。又乡下老人黄梦统的银子，还把黄梦统的驴子和米粮都抢到家中，两人告到县衙，他自知理亏，无法狡辩。三十六计，走为上计，卷卷行李，一溜烟急走到省城去了，把这官司丢给兄弟二老官严大育严监生。严监生出钱替他了了这场官司（第五回）。严监生死后，他从省里科举了回来，得了严监生死前送给他的"簇新的两套缎子衣服，齐臻臻的二百两银子"，却还怪这位兄弟办事不济："若是我在家，和汤父母（汤知县）说了，把王小二、黄梦统这两个奴才，腿也砍折了！一个乡绅人家，由得百姓如此放肆！"（第六回）。后来他狡计船家，欺凌弟妇，强占家产，十足的无赖恶棍。而这无赖恶棍，卑鄙下流之徒，偏偏是被前任周学台举了"优行"，又替他"考出了贡"（第六回）的人，这社会的评价系统还有什么可信？而这样内心肮脏之人，却常常有一种自我不凡的狂妄：自古道："公而忘私，国而亡家"，我们科场是朝廷大典，你我为朝廷办事，就是不顾私亲，也还觉得于心无愧。（第六回）这是多大的道德招牌？从小的方面说，小心处往往有大道理，低贱人往往戴高帽子，这固是一个人个人的虚伪无耻处。但若细细一想，像严贡生这样的人，多行不义，却毫无愧疚，怕也不仅仅是由于他个人品行上的麻木与无耻，而是体制上的道貌岸然，已然遮隔了私密处的淫狭恶行。不仅一个人的地位是由体制给的，而且一个人的体面与品行，也由体制给予了。这是一个社会彻底烂掉的原因，也是一个社会彻底烂掉的结果。比较一下《金瓶梅》中的西门庆和《儒林外史》中的严贡生是有意思的。西门庆和严贡生都是作者着力描写的坏人，而且，严贡生是比西门庆更丑陋得多更堕落得多的，名副其实万劫不复的下流胚。西门庆处处有厚道在，在为人处世上常常有私德在，而严贡生则无处不可厌，在为人处事上已一无是处。西门庆可以说是无恶不作，而严贡生则是无作不恶——即是说，西门庆，固然是作恶多端，多恶的事也能做得出，但尚不是事事恶，时时恶；而严贡生则举凡行动言语，无不是恶。问题还在于，这种人，偏偏是体制认可的"优行"之人！两者的一个大区别就显示出来了：西门庆在小说所描写的社会语境中，就是一个坏人。而严贡生在小说所描写的语境中，却是一个受人尊敬，被体制认可的乡绅。这不仅体现了《金瓶梅》与《儒林外史》手法上的差异：《金》是批判，而《儒》是讽刺。更深刻的启示是：就这两个人物而言，《金瓶梅》是写一个坏人，而《儒林外史》是写一个坏价值。好的价值会判断出坏人，而坏的价值则不能。匡超人是作者刻意描写的又一典型人物。这个本性纯朴的人，只因了向往体制，试图通过科举走进体制以谋求体制许诺的功名富贵，便自踏上科举之途的那一刻起，一天天堕落起来，他的在体制中的升迁过程就是在道德上的堕落的过程，地位、官职的提升与道德的堕落同步。作者用这个形象，生动而深刻地说明了，当体制至高无上，体制不再作为人类走向彼岸的阶梯，体制自身成为目的与终极关怀时，体制阶梯上的上升之路，就是道德人品上的堕落之路。体制的阶梯如果不通向上帝，必通向魔鬼，不通向天国，必通向地狱——别无他路。关于《儒林外史》的主题，历史上有不同的指认。上引闲斋老人认为是反"功名富贵"（闲斋老人《儒林外史》序）。王仲麟认为是"痛社会之混浊"（《中国历代小说史论》）。胡适先生更进一步认为是"批判明朝科举用八股文的制度"，且指出科举功名是"专制君主困死人才的唯一妙法"（《吴敬梓传》）。客观地说，"功名富贵"说有较优大的包容性，而反科举反礼教则有其深刻性。我以为，《儒林外史》主题之深刻，之伟大，之广博，在于他的"反体制"思想，是体制造成了儒林整体的堕落，使之日趋丑陋。所以，《儒林外史》便成了儒林丑史。周进，范进这样没有真学问也没有什么劣迹恶行的人，是体制把他们逼得可怜又可鄙，这是中国明清时代的"变形记"。写出儒林之堕落，蜕变，吴敬梓是中国古代的卡夫卡。由功名富贵到科举制度到体制，是一条相互串联的枷锁。体制通过科举支付富贵，欲求富贵者，也通过科举而进入体制。社会就这样带上了脚镣手铐。人类当然不可能没有体制，但体制的无限膨胀，以致垄断了社会的所有资源——无论物质资源还是精神资源，则无疑是中国明清以后社会的一大特征。体制以外没有成功，体制以外没有光荣，没有体面，没有尊严，没有地位，没有肯定，没有追求，没有结局，没有出路。而这种高度垄断的体制，无孔不入的体制挤占了所有社会空间，终于使中国这个文明古国，变成了一个狭媚的世界，一个鬼魅的世界，一个丑陋的世界！写出这样的大主题，写出了这样的既属于中世纪，又警醒现代社会，警醒整个人类历史的大主题，《儒林外史》不仅可以称得上是中国古代一流的小说，即使放入世界文明史上，也是一部警醒人生的艺术大吕！胡适先生把《儒林外史》定义为"讽刺小说"（《五十年来中国之文学》），而鲁迅先生更称为"在中国历来作讽刺小说者，再没有比他更好的了"（《中国小说的历史变迁》第六讲），并且指出了它"戚而能谐，婉而多讽"的特点（《中国小说史略》）。其写人状物，"烛幽索隐，物无遁形，凡官师，儒者，名士，山人，间亦有市井细民，皆现身纸上，声态并作，使彼世相，如在目前"（《中国小说史略》）。吴敬梓的语言，是一流的，是足可以和《水浒传》的作者一较高下的。但总体而言，这部小说似有前紧后松的弱点，前面的精彩篇章、精彩细节纷见迭出，令人目不暇接而又意味盎然，且语言老辣，炉火纯青，而从第二十四回鲍文卿出场起，后面的章节就有了一些拖沓，有了一些凑合，而且不少章节人物都似脱离了儒林，如第二十五至二十七回。问题是，他写到儒林时才格外有精神，因为这才是他熟悉的生活。从第三十七回写到郭孝子以后，儒林似乎成了水浒，而吴敬梓说故事的能力显然不及罗贯中，郭孝子的故事说得如同儿戏，而且经不起推敲处亦颇多，如郭孝子深山遇虎，不仅虎及怪兽写得奇怪，死得蹊跷，而且，郭孝子见老虎走远，他不远逃，而是爬上大树等虎回来，显然不合情理。后又在老和尚处见一独角怪兽，这还不算，后来竟然又跳出一只老虎，而这老虎竟被郭孝子一个喷嚏吓得跌进冰涧，冻死在那里。再往下，郭孝子竟然传授强盗武艺；嗣后又轻易地见到了寻访二十多年的父亲。这些，都让读者觉得作者的技拙。确实，吴敬梓的优长在语言、细节，缺点在不会讲故事。另外，全书还有一些硬伤，如萧云仙打瞎了响马贼头赵大，身背禅林的老和尚，竟"一口气跑了四十里"才放下，这匪夷所思的写法只为前面有一个交代，"这四十里内，都是这贼头旧日的响马党羽"。而萧云仙精力已倦，在一个小店内坐下时，见到一个头戴孝巾，身穿白布衣服，脚下芒鞋，形容悲戚，眼下许多泪痕的郭孝子。不料这个本来萧瑟落魄的郭孝子，竟然大出人所料地向他笑道："清平世界，荡荡乾坤，把弹子打瞎人的眼睛，却来这店里坐的安稳！"他哪有这份心情呢？更何况他从何处得知四十里以外发生的事呢？从细节到情节，都很矛盾而不真实了。关于《儒林外史》的结构问题，是历来评论家特别关注的题目，"全书无主干，仅驱使各种人物，行列而来，事与其来俱起，亦与其去俱迄，虽云长篇，颇同短制"（《中国小说史略》）。这是对《儒林外史》结构特点的一个客观描述，大约是鲁迅先生对《儒林外史》格外青睐，所以，他对这个特点作了这样的评价：但如集诸碎锦，合为帖子，虽非巨幅，而时见珍异，因亦娱心，使人刮目矣。但客观地说，这样的结构给了作者太大的自由，使他不免有些随意与草率，有些地方的承接就显得突兀而不合常理，使读者的阅读期待大受挫折。如第三十八回，从在四川的郭孝子突然转写陕西老和尚，其间的过渡只是郭孝子的一封信，颇为突兀。再如第四十一回，写沈琼枝被两个官差押回，船上见到两个婊子一个汉子，作者就丢掉前面大张旗鼓地写来的沈琼枝，说起两婊子来，显得好没道理。这样唐突读者，三番五次地硬牵着读者的鼻子走，逼读者转弯抹角，这都是由于他自己太自由，太没约束的缘故。因为，作者读到此处，一定对沈琼枝的命运发生牵挂，这样一个独来独往、敢作敢为又有一些唐突的女子，她被押解回去以后，又会怎样？等待她的，是什么样的命运？但吴敬梓显然对沈琼枝的命运并不关心，但他应该理解读者对沈琼枝的关心啊，况且这种关心还是你自己挑起的。事实上，吴敬梓不关心他笔下任何人的命运，包括杜文卿、迟衡山、庄征君、虞博士这一类人物，在他笔下，一概没有个了局，一概没有个下场，死活不管，活不见人，死不见尸。这种对人物命运的漠不关心，在小说这类叙事作品中极为罕见。这样太自由地写一处丢一处，拐一处撇一处，甚至使他草菅人命起来：写一个人，要丢开他而又丢不开，放在手边叙述起来又嫌碍手碍脚时，他便让他死。让他这样弄死的人，在一部《儒林外史》中，有数十个之多，有时甚至直接让人绝户：那严监生一家，转眼之间，死了三个人，丢下一个小寡妇哀哀无告。这吴敬梓好心硬。

自海通以还，新学渐兴，域外学术书籍译介遂成近代中国“输入学理，再造文明”（胡适语）之重要途径；而对外国学者中国史研究著述的译介，不仅有益于学术的繁荣发展，更有助于我们在一定程度上克服因“身在此山”而形成的某些局限。但国外中国史研究林林总总，洋洋大观，几十年来（特别是近20年）对其译介虽多，终也只能是“取一瓢饮”，因此这种译介的态度和选择标准本身小而言之实际又是学术变迁的反映，大而言之甚至可说是时代、社会变化的一种折射，成为值得研究的对象。本文不拟对50年来海外中国近代史研究著作译介的丰硕成果作全面研究述论，更非具体的书评书介，仅想对这种译介在不同时期的主要特点、对国内中国近代史研究的主要影响和意义等试作初步研究概述，难免挂一漏万，诚祈方家指正。 （一） 1949年中华人民共和国的成立并不仅仅是一种政权的更迭，而是从经济基础、社会结构到上层建筑深刻而全面的巨变，马克思列宁主义上升为国家意识形态。马克思主义基本原理认为，经济基础决定上层建筑，但上层建筑反过来又会影响经济基础，因此一种全面的社会变动要求一种全新的意识形态与之相应。“学术”属上层建筑．所以对旧有的学术进行“改造”就“势所必至”了。由于对中国近代历史的认识与中国革命关系重大，所以中国近代史研究中的马克思主义学派在中国共产党夺取政权的革命战争年代就已相对成熟；但在原先的高等院校的知识分子中，这一时期占统治地位的一直是种种非马克思主义学派。这样，以前者改造后者，对资产阶级学术思想进行批判，自然成为这一领域的中心任务，对海外中国近代史研究著作的译介，自然也不可能离开这一中心任务。 对此意图，当时出版的所有海外中国近代史研究著作译介几乎都有明确的说明。《中华帝国对外关系史》的“中译本序言”谈到之所以翻译此书一是因为该书的资料“有不小的利用价值”，但更重要的一个理由”是因为它“一向被中外资产阶级学者奉为圭臬之作”，现在“不要忘记这些谬论在很长的一个时期中，曾经严重地毒害了中国的思想界。应该说在殖民主义理论的作品中，这部书是占着非常重要的地位的，因而也就是反对殖民主义者所应该注意阅读的东西”。①丹涅特著《美国人在东亚》、莱特著《中国关税沿革史》、约瑟夫著《列强对华外交》、威罗贝著《外人在华特权和利益》、伯尔考维茨着《中国通与英国外交部》的译者“前言”或“后记”，都毫无例外地郑重声明了这一点。 在当时百废俱兴的历史条件下，就数量而言，翻译出版的海外中国近代史研究著作并不算多。但从学术研究的角度看，50年代组织选译的绝大多数著作的确代表了国外有关学术研究的一流水平，选书之精当与译品质量之高至今仍令人钦佩，此皆说明选译者眼光的不凡、学识的深厚与态度的严肃认真。例如，直到现在《中华帝国对外关系史》仍是被国内中外关系研究者引征最频的著作之一；《外人在华特权和利益》一书在整体上仍未被超越……更有意义的是，当时代环境发生变化后，这些译著的学术性便立即显示出来，为一些相关学科在新时期的迅速发展打下一定基础。 更值得注意的是，50年代初期对苏“一边倒”，各学科都在自身建设方面竞相翻译出版“苏联老大哥”的有关著作作为“教科书”，并奉为“典范”时，有关研究中国近代史的著作却翻译出版极少，更无被视为“典范”之作。这也从一个方面说明在中国近代史学科中中国的马克思列宁主义学派当时即已相对成熟，已基本形成了自己的理论体系、框架和方法，无需像其他不少学科那样匆忙照搬苏联的“教科书”。 随着国内政治形势的变化和发展，“阶级斗争”愈演愈烈，对外国资产阶级学者的分析、批判言辞也日趋激烈，这种“译介”更明确被提到“了解敌情”、“兴无灭资”、“反帝反修”的程度。《外国资产阶级是怎样看待中国历史的——资本主义国家反动学者研究中国近代历史的论著选译》（第1、2卷）和《外国资产阶级对于中国现代史的看法》近120万字，选译了从19世纪末叶以来，尤其是近几十年来仍有影响的英、美、法、德、日等国数十位资产阶级学者对中国近代社会性质、近代经济及文化问题、中外关系、农民战争、边疆危机、中国革命、国共斗争……等各方面有代表性的论述。在长达万言的“序言”中，选编者对近百年来外国资产阶级学者的中国研究状况进行了高度的概括，对各种观点进行了严厉的政治批判，并进一步申明了编译的目的：“我们选译这些资料，即是为了了解敌情和提供反面教材进行兴无灭资的斗争。我们从这些资料里可以进一步认清学术思想领域内，外国资产阶级学者的真面目，认识帝国主义通过文化侵略毒化中国人民的罪恶活动，借以激发我们民族自尊心和爱国主义思想，积极参加反对帝国主义和现代修上主义的斗争，并且从斗争中清除资产阶级历史学在中国史学界的流毒和影响，壮大历史科学队伍，团结一切爱国的历史科学工作者，共同建设社会主义和共产主义的新文化。”② 十年“文革”特别是它的中后期，有关俄苏研究中国近代史的著作在一片荒芜的学术园地中突然“一花独放”，翻译出版了一大批。这种“一花独放”，完全是由于“反修”斗争和中苏边境冲突的需要。齐赫文斯基主编的《中国近代史》的中译本“出版说明”写道：“本书炮制者以极其卑劣无耻的手法，全面、系统地伪造近代中国历史”，“恶毒诽谤攻击中国人民的伟大革命斗争和中国共产党的马列主义正确路线”。这篇个到5000字的“说明”充满了“恬不知耻”、“疯狂攻击”、“秉承其主子出意旨”……这样一些几近谩骂的文字，并认定这部书的目的是“妄图否定毛主席关于中国近代史的一系列科学论断，否定毛主席为中国革命制定的马列主义正确路线”，“变中国为苏修社会帝国主义的殖民地”。③当时的“时代精神”可说尽在其中。而有关中俄边境著述的译介更多，由于这些译著以资料、回忆录为主且限于本文篇幅，恕不细述。但是这些翻译为后来的中俄关系史研究打下了较为深厚的基础。 另外值得一提的是，由于中美关系在1971年开始解冻，费正清的名著《美国与中国》也在“供有关部门研究中美关系时批判和参考之用”的名义下，由商务印书馆组织翻译出版。 （二） “文革”结束后，随着改革开放的新时期的开始，沉寂已久的学术开始复苏，由于较长时期的自我封闭，学界对国外学术研究的了解尤其必要、急迫。这种形势，为海外中国近代史研究译介的繁荣发展提供了客观条件，而开风气之先且成效最著的则为中的社会科学院近代史研究所在国门初启的1980年创办的不定期刊物《国外中国近代史研究》。 该刊编者在创刊号中明确表示其“目的在于及时介绍外国研究中国近代史的情况，了解外国研究中国近代史的动态，沟通中外学术交流”。承认“近年来，在中国近代史这个学术领域内，国外的研究工作发展较快”，“一些我们还未涉及的问题，国外也有了较深入的研究；国外还不时对我国近代史研究上的某些观点提出不同意见，进行商榷或争论。凡此种种，都需要我们及时了解，以改变闭目塞听的状况，活跃学术空气，促进研究工作的发展”。“所收文章主要看其是否有新观点、新资料，或新进展，至于内容与观点正确与否，则不一定要求”。④从“了解敌情”、“反面教材”……到“沟通中外学术交流”、彼此平等地“进行商榷或争论”，承认自己多有不足、曾经“闭目塞听”……这种转变是巨大的、根本性的。这篇“编者的话”虽只短短400多字，但却从一个侧面反映出新时代的新精神，亦说明所谓新时期确非虚言泛论，而是实实在在地发生了方方面面巨大的新变化。后人或许很难想象，这种平实如常的语言所说的本是最“平常下过”的道理、然而实际却是那样地“不平常”，因为它是那样地来之不易。这种态度，可说是新时期译介的代表。从1980年创刊到1995年终刊，《国外中国近代史研究》15年来共出版27辑，发表了40O余篇近80O万字的译作。其中有国外学术期刊的论文翻译，也有著作摘译，文种涉及性、日、俄、法、德等诸多语种，以较快的速度、较为全面地向国内学术界介绍了外部世界的有关信息，对学术研究起了重要作用。对学术发展如此重要的刊物却因种种原因不得个于几年前停刊，学界至今仍咸为惋惜。另外，由中共中央党史研究室主办的《国外中共党史研究动态》从1990年创刊到1996年停刊，共出刊42期，也曾是了解国外有关学术发展的一个重要窗口。 在最近20年中，有关译介越来越多，越来越快，其中影响较大的译丛有： 中国社会科学出版社从1987年起出版“中国近代史研究译丛”，陆续出版的有美国学者魏斐德著《大门口的陌生人——1839―1861年间华南的社会动乱》、孔飞力著《中华帝国晚期的叛乱从其敌人——1796―1864年的军事化与社会结构》、费维恺著《中国早期工业化——盛宣怀（1844―1916）和官督商办企业》、陈锦江著《清末现代企业与官商关系》、施坚雅著《中国农村的市场和社会结构》、英国学者杨国伦著《英国对华政策（1895―1902）》、日本学者滨下武志著《近代中国的国际契机——朝贡贸易体系与近代亚洲经济圈》。 江苏人民出版社从1988年起陆续出版的“海外中国研究丛书”中与近代中国有关的译著有美国学者费正清、赖肖尔著《中国：传统与变革》、罗兹曼主编《中国的现代化》、格里德著《胡适与中国的文艺复兴——中国革命中的自由主义（1917―1950》、郭颖颐著《中国现代思潮中的唯科学主义（1900―1950）》、史华兹著《寻求富强：严复与西方》、柯文著《在传统与现代性之间：王韬与晚清改革》、墨子刻著《摆脱困境——新儒学与中国政治文化的演进》、周锡瑞著《义和团运动的起源》、杜赞专著《文化、权力与国家——190O―1942年的华北农村》、艾恺著《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》、张灏著《梁启超与中国思想的过渡（1890一1907）》、任达著《新政革命与日本——中国，1898―1912》、周策纵著《五四运动：现代中国的思想革命》、萧公权著《近代中国与新世界：康有为变法与大同思想研究》。 山西人民出版社1989年出版的“五四与现代中国”丛书收有译著《五四：文化的阐释与评价——西方学者论五四》、美国学者施瓦支（舒衡哲）著《中国的启蒙运动——知识分子与五四遗产》、张灏著《危机中的中国知识分子》、纪文勋著《现代中国的思想遗产——民主主义与权威主义》、日本学者近藤邦康著《救亡与传统》。 其他译著更是难以胜数，对不同专业领域都有相当的影响。 通论性的主要有费正清编《剑桥中国晚清史》（两卷）、《剑桥中华民国史》（两卷），另外费氏的《美国与中国》不断重印，《费正清集》、伟大的中国革命（1800―1985）》、《费正清自传》和《费正清看中国》等都翻译出版。还有美国学者石约翰著《中国革命的历史透视》、史景迁著《天安门》、柯文著《在中国发现历史——中国中心观在美国的兴起》，以及日本学者沟口雄三著《日本人视野中的中国学》等。 经济史方面主要有美国学者郝延平著《中国近代商业革命》、《十九世纪的中国买办——东西间桥梁》、刘广京著《英美航运势力在华的竞争（1862―1874）》、日本学者中村哲著《近代东亚经济的发展和世界市场》、美国学者珀金斯著《中国农业的发展——1368―1968》、黄宗智著《华北的小农经济与社会变迁》、《长江三角洲小农家庭与乡村发展》、《中国农村的过密化与现代化》、杨格著《近百年来上海政治经济史（1842―1937）》、法国学者白吉尔著《中国资产阶级的黄金时代（1911―1937）》等。 政治、军事、社会史方面的译著主要有美国学者周锡瑞著《改良与革命——辛亥革命在两湖》、易劳逸著《1927―1937年国民党统治下的中国流产的革命》、胡素珊著《中国的内战》、齐锡生著《中国的军阀政治（1916―1928）》、小科布尔著《江浙财阀与国民政府（1927―1937）》、鲍威尔著《中国军事力量的兴起（1895―1912）》、施坚雅著《中国封建社会晚期城市研究》、英国学者贝思飞著《民国时期的土匪》、加拿大学者陈志让著《军绅政权——近代中国的军阀时期》、苏联学者卡尔图诺娃著《加伦在中国，1924―1927》、切列潘诺夫著《中国国民革命军的北伐》、贾比才等著《中国革命与苏联顾问》、论文集《共产国际与中国革命——苏联学者论文选译》等。 有关中外关系史的译著主要有英国学者季南著《英国对华外交（1880―1885）》、美国学者李约翰著《清帝逊位与列强（1908―1912）》、威维尔著《美国与中国：财政和外交研究（1906―1913）》、柯里著《伍德罗·威尔逊与远东政策（1913―1921）》、塔克曼著《史迪威与美国在华经验（1911―1945）》、菲斯著《中国的纠葛——从珍珠港事变到马歇尔使华美国在中国的努力》、科尔著《炮舰与海军陆战队——美国海军在中国（1925―1928）》、沙勒著《美国十字军在中国（1938―1945）》、柯伟林著《蒋介石政府与纳粹德国》、包瑞德著《美军观察组在延安》、布赖克福特著《卡尔逊与中国》、凯恩著《美国政治中的“院外援华集团”》、孔华润著《美国对中国的反应》、谢伟思著《美国对华政策（1944―1945）》、日本学者藤村道生著《日清战争》、苏联学者鲍里索夫等著《苏中关系》等。 思想文化史方面的译著主要有美国学者伯纳尔著《一九○七年以前中国的社会主义思潮》、林毓生著《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》、卢茨著《中国教会大学史》、日本学者实藤惠秀著《中国人留学日本史》、法国学者卫青心著《法国对华传教政策——清末五口通商和传教自由（1842―1856）》（两卷）等。 人物研究方面的译著主要有美国学者德雷克著《徐继畲及其〈瀛寰志略〉》、史扶邻著《孙中山与中国革命的起源》、薛君度著《黄兴与中国革命》、麦柯马克著《张作霖在东北》、日本学者松本一男著《张学良》、苏联学者普里马科夫著《冯玉祥与国民军》、英国学者施拉姆著《毛泽东》、美国学者特里尔著《毛泽东传》、迈斯纳著《李大钊与中国马克思主义的起源》、周明之著《胡适与中国现代知识分子的选择》、弗思著《丁文江——科学与中国新文化》等。 以上仅是一个极为粗略的鸟瞰，但从中却足可看出海外中国近代史研究著作的译介在这20年中的繁荣盛况，确实起到了“改变闭目塞听的状况”、“沟通中外学术交流”的作用，对这期间中国近代史学界学术的活跃和发展起了不能忽视的推动作用。 （三） 这期间的海外中国近代史研究著作译介对国内有关研究的影响、促进是多方面的。当然，学术的变化、各种新观点的产生总体而言自有更为深刻的社会与学术自身的背景和原因，这种“译介”只是其中因素之一。但由于本文的任务只是分析这种“译介”的作用，不必对其他背景与原因作深入探讨与详细论述，故祈读者勿因此而以为笔者认为新时期的种种新观点完全是这种“译介”外在作用的结果；同样，对各种新观点本身的具体分析、深入研究和评判也不是本文的任务。故本文亦仅限于客观论述“译介”对各种新观点的影响和作用。大体而言，这种影响有以下几个方面： 新时期中国近代史研究中一个引人注目、也引起激烈争论的观点是从现代化（本文中“现代化”与“近代化”二词意义相同，根据行文需要选择使用）的角度，而不仅仅或主要不是从阶级斗争、民族斗争的角度来看待中国近代史。“海外中国研究”丛书的“总序”明确表示：“故步自封，不跳出自家的文化圈子，透过强烈的反差去思量自身，中华文明将难以找到进入其现代形态的入口”。“收入本丛书的译著，大多从各自的不同角度、不同领域接触到中国现代化的问题”。在很长的一个时期内，以费正清为代表的“西方冲击一中国反应”模式是西方中国近代史研究中占主导地位的学派。这一模式认为“传统”与“现代”互相对立，中国近代的历史尤其是现代化史的动力完全来自外部的刺激和挑战，因此“19世纪之前使得中国如此伟大的东西，恰恰被证明也就是后来严重地阻碍着中国实现现代化转换的东西”。“中国作为‘中央之国’，其自我独立的政治和文化运转体系，以长期未受到外来挑战而闻名于世”。但也因此“直到现代挑战不可避免地降落到它的大门口之时，都未能领悟到这种挑战的性质”，因而错过了现代化的时机。⑤新观点也正是从这一角度出发，从中国近代自身的政治、经济、文化等方面探讨现代化受挫的原因；同时对西方的侵略带来的不同（广义的）文化的“碰撞”以及这种“碰撞”引起的中国社会的变化等作了不同以往的结论。在现代化理论框架中，洋务运动自然成为“中国早期工业化”的一个重要阶段，而兴办洋务的最初动机则无足轻重，也因此才会在80年代形成洋务运动研究热。同样，一些研究者对民国时期尤其是抗战前的经济状况也作了更为客观的研究。 近代中国的“市民社会”、国家与社会的关系、公共领域等是近些年美国学界的一个研究热点，并有激烈的争论，而近年中国的有关研究，如对晚清商会、自治社团或组织、地方精英、公共机构等方面的研究成果甚丰，明显受此影响与启发。甚至对近代中国“市民社会”这种观念提出质疑、反对意见的，其基本“理论资源”也还是来自美国学界的不同观点，亦见其影响之深。 由于主要地不是从阶级斗争或民族斗争而是从中西文化冲突、互补（在近代中国实际几乎是西方文化向中国文化的单向流动）的角度出发，不少研究者更侧重于“买办”、“租界”在东西方文化交流中的作用与意义。同样，传教士、教会学校在中国现代化过程中所起的积极作用，主要是传播近代科学文化知识，近年也得到更多的强调与重视。文化与社会的关系或曰文化背后的社会意义，是近些年来在西方兴起的一种新的学术观点、方法和思潮，《义和团运动的起源》和《文化、权力与国家——1900―1942年的华北农村》便是这种新范式在中国近代史研究领域的代表作。前者对19世纪山东省的社会、经济结构作了区域性分析，尤其是用文化人类学的方法对鲁西北地区的民间文化，如社戏、话本、宗教、庙会、集市、尚武传统、中西文化冲突的历史等都作了细致的研究。在此基础上，作者认为义和团运动的爆发是鲁西北的社会经济结构与文化传统之间由多种原因“互动”的结果。后者力图打通历史学与社会学的间隔，从“大众文化”的角度，提出了“权力的文化网络”等新概念，以华北农村为例，详细论证了国家权力是如何通过种种渠道，诸如商业团体、庙会组织、宗教、神话等深入社会底层的，如“龙王庙”的实际意义是掌管水资源的分配，乡绅关注“关帝庙”是将其。既作为国家的守护神又作为地方的保护者。这两本书对近年来国内的有关研究产生了明显的影响，如传统文化与义和团的关系，庙会的社会文化意义、功能都受到研究者的重视。 在中外关系史研究中，一些研究者认为中国被纳入近代国际体系的过程当然是国家主权受侵犯的过程，是被殖民的过程，但同时也是近代中国“睁眼看世界”、破除“华夏中心”的过程，是外交近代化，即近代外交观念、制度产生和发展的过程。几十年前的“侵华史”已渐为现在更加中性的“中外关系史”所取代，虽只一名之兴替，却也可略窥学术之变化，表明研究的“理论预设”今昔已有所下同。 在思想史研究方面，以前未获研究的“唯科学本义”开始被研究者注意，对自由主义及其代表人物的研究更加客观，已从“政治批判”转入“学术研究”，这反映出“译介”的影响。《中国的启蒙运动——知识分了与五四遗产》一书中对“启蒙”与“救亡”关系的探讨，使中国思想、学术界深受启发。从70年代后期起，美国的中国史研究中“传统”与“现代”互相对立的模式渐为新的现代化理论所取代，即“现代”从“传统”中发展而来，应更加注重承继、利用种种传统资源。《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》一书更侧重对近代中国，尤其是五四时期“激烈”“全面”反传统思想的负面作用进行分析，在80年代中后期“文化热”、“激烈反传统”思潮再度产生的背景下，该书的翻译出版确引人注目，作者可能也未想到，该书实际为90年代因种种原因而异军突起的“文化保守主义”作了重要的理论铺垫。 在人物研究方面，《孙中山与中国革命的起源》将孙中山个人与社会环境紧密结合起来考察，突破了以往人们讥称的“孙中心”框框。《黄兴与中国革命》一书对以往注意不够的黄兴与辛亥革命的关系作了细致的研究，引起了有益的探讨，促进了有关研究的深化。而且，以上两书均在国门初启时翻译出版，当时也更引人注目。《李大钊与中国马克思主义的起源》一书对李大钊思想与民粹主义的关系作了深刻的研究和分析，启发了关于民粹主义对中共其他领导人思想影响的研究，这种研究直到现在仍引起热烈的争论。相对于国内的人物研究以前主要集中于政治人物，国外对“文化人物”的研究一直比较重视，如对梁漱溟、丁文江、钱穆、洪业等都有研究专著，这些专著的译介对国内有关研究有着明显的推动作用。 简言之，50年来海外中国近代史研究著作的译介与中华人民共和国的历史一样走过了曲折发展的过程，现在确可说是百花齐放。但在这种繁荣之下却仍有不能忽视的隐忧，即译作的质量有每况愈下之势，一些错译、误译反而起了学术的“误导”作用，倘长此以往，会使人对所有“译介”的准确性都产生怀疑，终将使这种学术发展必不可少的“译介”本身受到严重损害。提高译作质量，是译介者的当务之急。当然，每个研究者都必须面对的挑战是，在如此多样化的译作面前如何能真正撷其精华而不是食洋不化，机械照搬。而这，却是更加艰难，也更加重要的。

综述类论文的研究对象

论文主要是学位论文和期刊论文。学位论文主要是毕业答辩时的论文，也就是我们所说的大论文。期刊论文主要是让你达到毕业要求用的，是发表在期刊上的，也就是我们所说的小论文。期刊论文有主要有两种，一种是综述类的，内容主要是总结之前相关领域所做的研究。还有一种是实验型的，内容主要是通过实验得出的一些结果或者是结论。

按不同的标准对论文有不同分类。对论文进行分类，是为了便于进行科学研究，这是因为不同领域不同学科的研究论文撰写的要求是不相同的，其功用也存在着差异。一、按照研究领域来划分从研究领域来划分，可分为社会科学论文和自然科学论文。社会科学论文，主要是描述社会复杂现象，阐述社会发展变化规律，分析和解决社会问题而积极开展的科学研究而撰写的论文。自然科学论文，主要是描述自然现象，阐述自然发展变化，分析和解决自然科学发展存在问题而进行积极研究，而发表自己的观点和主张的文章。二、按照研究方式来划分从研究方式来划分，可以分为描述性论文、综述型论文和应用型论文。描述型论文，主要是指通过概念、判断和推理等逻辑形式，结合议论、说明等表达方式，来分析事物、阐明事理，以达到作者阐述自己的新观点和新见解之目的的一种论文。可分为两类：一是立论型论文和驳论型论文。立论型论文，主要是通过摆事实，讲道理等方式，正面阐述作者的观点和见解的文章；驳论型论文，主要是在摆事实讲道理的论证过程中，辨析和驳斥他人的观点，树立自己观点和见解的文章。从其定义的描述中可以看出，描述型论文具有很强的理论性、严密的逻辑性和以议论为主的表达方式。综述型论文，主要是一种就某领域中的某一问题为研究对象，以纵向、横向和纵横向等描述向度，通过归纳、总结等方式对前人已取得的研究成果进行介绍或评论，并发表作者自己的见解的论文。“它的目的是使读者看到某一眼镜成果的性质、规模、进程、状态和趋势。其特点是以叙述为主，夹叙夹议，有时议论多于叙述”（刘巨钦 等.经济管理类学生专业论文导写[M].长沙：中南大学出版社，2000年，第3版）。应用型论文，主要是指以某一社会现象或问题作为研究对象，运用一些理论对通过实证调研已经收集的数据资料进行判断和分析，作者并提出应对的政策或措施的一种文章。它具有实效性、实用性和针对性等特点。三、按照论文形式来划分从论文形式来看，可划分为学期或学年论文、学科论文、学位论文、调查报告、实习报告和研究论文等。学期论文、学位论文和实习报告是高校学生学习过程中必须要完成的论文。调查报告和研究论文，高校学生也可以进行撰写或不撰写，但科研人员必须熟练掌握的。学期或学年论文，主要是指大学本科的三年级（包括三年级）以上的学生初次运用已学的基础知识和研究方法，在老师的指导下独立撰写的论文。这种论文是相当于学生的独立完成的作业，往往是为毕业论文的撰写打下基础，其学术性要求不高。其目的是要求学生取得撰写论文的一些经验，并理解和掌握论文的基本写作的步骤和方法而已。学科论文，主要是指学完一门课程（学科）之后，要求学生运用该学科理论和方法来探讨和研究该学科所涉及到领域的问题和现象，独立撰写的文章。撰写学科论文的学生，主要是硕士、博士研究生。这类论文要求有一定的学术性，即它要具有较强的理论分析和阐述问题的深度。这其实也是为撰写硕博士学位论文作的准备工作和强化训练工作。学位论文，主要是指学生为了能拿到学位而撰写的论文，也称毕业论文。学位论文，主要包括学士学位论文、硕士学位论文和博士学位论文。不同学历教育层次的学生要想拿到相应的学位，就必须撰写学位论文。学位论文是检查学生的所掌握某领域的基础知识，运用该研究领域的理论和方法来研究社会现象或问题，在指导教师的指导下独立完成的文章。学位论文要求具有一定的学术性，尤其是硕博士学位论文要求更高，不仅具有学术性，更要求具有前沿性、开拓性和创新性。不同层次的学位论文有不同的字数要求，学士学位论文要求5000字至1万字；硕士论文的字数要求2万字至5万字之间；博士论文则要求在8万字以上。毕业论文属于学术论文范畴。四、按照专业领域来划分从学科专业领域来看，主要有哲学、经济学、文学、政治学、行政学、数学和物理学等学科专业论文。哲学论文，主要是对哲学基本问题、哲学思维方法、哲学思想发展等开展讨论、研究，并发表自己的见解和主张的文章。经济学论文，主要是指研究经济领域方面思想以及其存在的问题进行讨论、研究，并发表自己的见解和主张的文章。文学论文，主要是指探讨文学领域理论及其存在的问题，并阐述自己的主张和见解的文章。政治学、行政学、数学和物理学等学科专业论文也是如此。五、按照研究范围来划分依据研究范围的大小，将论文分为宏观型论文和微观型论文。宏观型论文，相对于微观型论文而言的，主要是指研究带有普遍性的、全局性和整体性的问题，并对其局部具有重要的指导性意义的文章。一般来说，多半是理论性很强的文章，具有共性和指导性的特征；微观型论文，主要是指研究具体问题的文章，具有很强的针对性和具体的指导性等特征。

硕士论文的种类有哲学硕士论文、经济学硕士论文、法学硕士论文、教育学硕士论文、文学硕士论文、历史学硕士论文、理学硕士论文、工学硕士论文、农学硕士论文、医学硕士论文、军事学硕士论文、管理学硕士论文等12大类的硕士论文。

论文种类如下：从研究方式来划分，可以分为描述性论文、综述性论文和应用性论文。描述性论文，主要是指通过概念、判断和推理等逻辑形式，结合议论、说明等表达方式，来分析事物、阐明事理，以达到作者阐述自己的新观点和新见解之目的的一种论文。

可分为两类：一是理论性论文和驳论性论文。理论性论文，主要是通过摆事实，讲道理等方式，正面阐述作者的观点和见解的文章；驳论性论文，主要是在摆事实讲道理的论证过程中，辨析和驳斥他人的观点，树立自己观点和见解的文章。从其定义的描述中可以看出，描述性论文具有很强的理论性、严密的逻辑性和以议论为主的表达方式。

综述性论文，主要是一种就某领域中的某一问题为研究对象，以纵向、横向和纵横向等描述向度，通过归纳、总结等方式对前人已取得的研究成果进行介绍或评论，并发表作者自己的见解的论文。“它的目的是使读者看到某一眼镜成果的性质、规模、进程、状态和趋势。其特点是以叙述为主，夹叙夹议，有时议论多于叙述”

应用性论文，主要是指以某一社会现象或问题作为研究对象，运用一些理论对通过实证调研已经收集的数据资料进行判断和分析，作者并提出应对的政策或措施的一种文章。它具有时效性、实用性和针对性等特点。

关于对日本研究的论文

日本历史 文化 的广泛传播，促进了日本在国民心中以及其他国家心中的地位的提，许多国家也以日本的文化作为借鉴,积极吸收有益的成分，对各国文化的融合具有重要的作用。下文是我为大家整理的关于日本历史与文化论文的内容，欢迎大家阅读参考!

浅论日本艺伎文化的历史贡献

摘要：随着斯皮尔伯格导演的电影《艺伎回忆录》的上映,日本艺伎迅速吸引了众多人的眼睛。在大多数人的眼中,艺伎始终是充满了神秘而又有些暧昧的特殊职业,有些人甚至简单地认为艺伎就是怀有某种才能的妓女。其实这是一种误解,事实上,艺伎从事的是一种表演艺术,他们的歌舞器乐乃至一举手一投足,无不体现了古典的艺术理念。因此,在现代社会,艺伎被称为日本古典文化的活化石,艺伎甚至对日本历史起过一些特殊的作用。

关键词:日本艺伎勤王艺伎历史贡献

随着电影《艺伎回忆录》的上映,日本艺伎迅速吸引了全世界的注目。在大多数人的眼中,因为“艺伎”这种称谓中多了一个“伎”字,便因此对艺伎有很多的误解。其实,这只是源于译成中文后的偏差,艺伎在日语里叫做“艺者”(geisya),在译成中文时将“者”字去掉,加了一个“伎”,于是很多人便误以为艺伎就是能歌善舞的妓女。

艺伎确实能歌能舞,也陪酒卖笑,但与妓女的不同之处在于,她们是卖艺不卖身的。即艺伎从事的是一种表演艺术,她们的歌舞器乐乃至一举手一投足,无不体现了古典的艺术理念。因此,在现代社会艺伎被称为日本古典文化的活化石。不仅如此,在日本社会发展的过程中,艺伎甚至对历史起过一些特殊的作用。

一从艺伎的由来说起

艺伎产生于德川幕府时期的江户时代,至今已有三百多年的历史,她们的前身就是表演歌舞的流浪女艺人。随着幕府统治中心江户(今东京)人口的增加,大量的流浪女艺人聚集过来,成为在此定居的暗娼。当时德川幕府为了增加税收,严厉禁止暗娼,迫使民间妓女必须寻找作为掩护的职业,于是她们逐步向以表演三味线伴唱为主的职业侍宴女郎演化,人们称之为舞伎。它可以称之为艺伎的初步形成期。

舞伎出现以后,幕府官营妓院的妓女为了吸引客人,也逐步吸取了舞伎的一些表演内容,开始向舞伎转化。艺伎一词最初指为舞女伴奏者,到18世纪下半叶开始,伴奏者、舞伎统称为艺伎。由于艺伎既卖艺又卖身,导致官营妓女同时面临内部与外部艺伎的双重竞争,生存处境极其艰难。在这种情况下,江幕幕府对艺伎管理做了明确规定,禁止艺伎卖淫,有违者严惩。这一规定使艺伎与妓女彻底分离,也使艺伎做为一种职业正式独立,其职业规范和习俗也随之确立。

艺伎作为一种职业,有自己独特的行为规范,即艺伎道。首先,艺伎卖艺不卖身,以此维护自己的形象;其次,必须坚守“封口”令,即必须严守客人的秘密,对于客人说的绝密隐私,只能用耳听,如过眼云烟,而不能在背后对外人 传说 ,以此给客人安全感;第三,艺伎需培养修炼日本女性美的典型气质,以符合男性观念中的理想女性形象。

虽然艺伎作为一种职业正式合法化,而且是日本女性美的典范,但是在江户时代期的日本,艺伎仍处于社会的底层,属于被奴役被蹂躏的阶层。艺伎能够进入主流社会,能够在日本历史上激起层层浪花,是因为明治维新,明治维新改变了日本,也改变了艺伎的形象。

二日本艺伎的历史贡献

1、艺伎文化对日本政治的影响

江户末期的1853年,美国人以坚船利炮打开了日本国门,并强迫江户幕府签订一系列的不平等条约。不平等条约的签订,激化了日本国内的各种矛盾,也使各领国找到了攻击幕府的借口。尤其是长州藩和萨摩藩,实力强大,对幕府统治久怀不满,在尊王攘夷的 口号 下齐聚京都,想推翻幕府统治。这一派被称为勤王派。幕府当然对此不会置之不管,也派人加强京都的戒备,这一派称为佐幕派。二派聚集在当时的京都经常进行较量。

京都的勤王派在商议重要事项时,为了掩人耳目,常常选择在艺伎馆,因为艺伎道的一个重要规定之一就是严守客人的秘密,使客人有充分的安全感。所以选择这里即可掩人耳目也可不必担心自己商谈之事被泄露出去。而一些艺伎对勤王派抱有同情之心,经常帮助、掩护勤王派的志士。借此契机,艺伎由社会底层走到了历史前台,在社会巨变中激起了簇簇浪花,这些走到前台的艺伎被人们称为勤王艺伎。

而在勤王艺伎中最为有名的当数君尾,君尾是京都诋园“岛村屋”艺伎馆的艺伎,经常在一个叫“鱼品”的茶屋表演,在这里她结识了来自长州藩(山口县)的勤王志士――井上馨。井上馨生于1835年曾游学英国,后来在明治维新政府中任过外务、内务、大藏大臣,为明治元老之一。井上馨对君尾一见钟情,二人十分恩爱。后来佐幕府派的岛田也看上了君尾,岛田是京都佐幕派的首要人物,在京都有权有势。在一般艺伎看来,能成为这样人家的妻妾,是求之不得的。但君尾却一口回绝,原因只有一个,就因为岛田是是佐幕一派。可不久,井上馨的同党找到君尾,要求君尾答应岛田的要求,为勤王派做卧底,刺探岛田的机密。于是君尾成了一个艺伎间谍。后来勤王派根据君尾提供的情报,策划暗杀岛田,最终岛田死在了勤王志士的剑下。君尾为勤王派立了一大功。

据说君尾还曾救过被称为维新三杰的木户孝允。当时的勤王艺伎以艺伎馆作掩护,联络各地志士进行秘密的倒幕活动。勤王派的艺伎们为了掩护他们,经常挺身相助。在众多英雄救美的 故事 中,君尾只是其中的一个代表。由于艺伎在倒幕运动中的特殊作用,使她们为日本的明治维新做出了重要贡献,所以后来有人戏称,如果没有艺伎,日本的历史恐怕就要重写了。

2、艺伎对日本社会的贡献

一名合格的艺伎,一般都要从10岁开始,在5年时间内学完日本传统的舞蹈、三味线、茶道、书法、插花、服饰装扮等,所以说艺伎在舞蹈、琴瑟及服饰化妆等方面继承了传统的日本艺术文化的精髓,是日本古典文化艺术的活化石,同时也向社会提供了一个即高贵典雅又温柔恭顺的理想女性的形象,并且形成了自己独特的艺伎文化,对日本的社会产生了很大影响。

(1)对日本文学艺术的影响

艺伎文化已经成为日本 传统文化 的一部分,艺伎,意味着以艺术为生。以文学为例,有很多小说就是以艺伎的生活为题材。其中最有名的就是川端康成的《伊豆的舞女》、《雪国》,作品以文学的手段对艺伎文化的再创造,使得人们在赞叹日本传统的艺伎文化的同时,又不得不对日本现当代文学产生好感。从某种意义上说,这也成就了川端康成成为日本第一个获得诺贝尔文学奖的作家。

(2)对日本社会现代服务业的影响

随着历史的发展,日本艺伎日益淡出历史舞台,可这并未消除日本艺伎固有的举足轻重的影响。艺伎融入到社会生活的各个层面,如艺伎周到体贴的服务成为服务行业的典范。在日本的饭店、旅店、飞机场以及百货公司等许多地方都可以看到类似艺伎的服务,凡是到过日本的外国人,大都都体验过宾馆、饭店、百货公司等的一流服务,对于他们的周到、细致的服务感到惊叹。例如:在榻榻米房间的日式饭馆,服务员打开拉门、上菜、退出的动作无不显示出一种恭敬与谦卑,顿时让人产生一种主人的感觉。再有不管到那都可以听到接待小姐温柔的“欢迎光临”、“谢谢光临”等等的礼貌词句,这些无不让人感到艺伎文化的潜在的影响,即对客人要体贴、周到、恭顺。

(3)对日本女性审美、价值观的影响

在电影《艺伎回忆录》中,艺伎们所显示的气质无一不体现了日本传统观念中女性美的各个特征:忠贞、典雅、娇媚、柔顺,而这些也构成了他们观念中女性美的要素。艺伎的穿着妆扮在现代日本社会已经成为女性古典美的样板。据说现代社会日本人穿和服时,带子如何打,发型及饰物等都以艺伎为标准。要体现这种气质,实践这种气质,艺伎理所当然的成为日本女性的一种楷模,而他们的 言行举止 也成了普通女性的模仿对象,甚至艺伎本身也因为艺伎道而自豪。

艺伎对日本女性的影响还体现在价值观方面。成熟的艺伎必须具备极其温柔并遇事沉着果断的气质。据说这种气质已经成为现代女性的共同楷模。例如我们在观看日剧时,经常可以从剧中人物身上感觉到一种温柔的魅力,但同时又感到一种温柔背后的忍韧和坚强。这些都是艺伎的内在性格,如今已经内化为日本女性的一种美德。如80年代风靡中国的日本电视剧《阿信》中的主人公阿信,就是一位具有这样性格的女性。

总而言之,电影《艺伎回忆录》再现了历史上那个神秘的日本艺伎世界,艺伎如同日本的富士山、樱花一样,一起成为日本的象征。作为日本传统文化的活化石,它从不同角度折射大和文化的魅力,日本文化追求唯美的主题,这一点在艺伎文化上得到了尽善尽美的表由。日本的艺伎产生是日本现实时代生活赋予的,是日本传统文化的缩影之一,艺伎已经成为日本独特文化的一个组成部分,其必将对日本社会历史的各个方面产生更深远的影响。

参考文献:

[1] 罗莉:《端康成笔下的〈雪国〉和“日本之美”》,《黔东南民族师范高等专科学校学报》,2005年第1期。

[2] 康有金、白丽敏:《从电影看日本艺伎文化》,《电影评介》,2006年第17期。

浅谈当代日本小说中的历史文化书写

摘要：以当代日本小说为研究对象，分别对战后初期日本小说中的战争历史元素及其语境、新时期日本小说中的历史书写、日本历史小说等进行了考察。其中不乏表现历史题材或因素的作品存在，尤其是战后更是涌现出大量控诉、 反思 战争带来的伤害和灾难的作品，但从作品数量以及思想内容来看，能够进行全面深刻进行战争反思的作品尚不多见。

关键词：当代日本小说;历史;书写

日本当代文学与历代文学相比呈现出了一些新的态势。比如，作家更注重个性化创作，在思想内容方面关注战争、社会、历史的题材增多，与此同时也强调表现自我。对传统也有一定的突破等。本文选取日本当代文学中的小说部分进行梳理，欲对其中的历史文化书写及其语境进行探讨。

一、战后初期日本小说中的战争历史元素及其语境

1945年8月日本投降，二战正式结束。在日本维持了近十年的战争体制和政治秩序宣告崩溃，战时的文化统治随之解除，文学也摆脱了战时的管制而重新获得表达的自由。在经历了短暂的混乱和迷茫后，文学界逐渐开始了复苏。在这样一种语境中，日本文学进入到了一个新的历史时期。

1945年12月，曾一度受到镇压的左翼作家发起成立了新日本文学会，并于1946年创刊了其机关杂志《新日本文学》，其代表作家宫本百合子、德永直等都发表了不少反映战争创伤、表现日本军国主义罪恶的作品。宫本的代表作《播州平野》描写了战败的惨象以及对战争的批判。小说透过主人公石田广子的女性视角，揭示了日本帝国主义为其发动的战争所付出的代价。其中描写了在原子弹爆炸中失去丈夫的寡妇的悲哀，以及在战争和原爆中失去三个儿子的母亲的悲痛，揭露了战争带给女性的痛苦和伤害。此外，德永直的自传体长篇小说《妻啊!安息吧》、长篇小说《静静的群山》、《蛤蟆》、《熬煎》等作品也从多个角度展现了日本战后的历史转折以及普通工人、农民以及女性的不屈抗争的历史画面。

战后派作家尤其是第一批战后派作家中也有不少作品带有深深的历史烙印。第一批战后派作家的创作基本上围绕着战争体验和转向体验两个基点进行。如野间宏的《脸上的红月亮》、《阴郁的画》、《真空地带》、梅崎春生的《樱岛》、武田泰淳的《审判》、大冈升平的《野火》、《俘虏记》等。

《脸上的红月亮》描写了主人公在经历过战争后才强烈意识到亲情的珍贵，表现了战争带给民众的伤害。《阴暗的图画》描写了主人公一面为革命者所吸引一面又不愿真正投入革命的矛盾心态。是表现转向体验的作品。画家勃鲁盖尔的《阴暗的图画》象征着年轻的知识分子的苦恼和痛苦。《真空地带》也是基于作者的曾在狱中服刑的真实经历而创作的，其背景仍然是战争。

梅崎春生的《樱岛》以二战末期为背景，描写知识分子出身的军士村上在日本已处于美军包围的绝望的环境中的复杂内心变化，在向往生的美好的同时，揭露了战争的残酷，鞭挞了丧失人性的日本反动军队。武田泰淳的小说《审判》的主人公二郎因在战争中杀害了中国人而深陷于痛苦的负罪心理中。为了赎罪他选择留在中国，因为他担心回日本后自己的罪行会被淡化。这类带有自我审判性质的作品尚不多见，也反映出作家对战争的深刻反省。

大冈升平根据自己入伍及被俘的经历，写成短篇小说《俘虏记》、中篇小说《野火》、《莱特战记》等，运用心理分析手法，描写被俘经过，反映战争后期士兵的厌战情绪、败局的不可避免和战争对人性的摧残，并探讨了在生死存亡关头人的命运及其存在价值等问题。此外，战后派作家中也有堀田善卫的《广场的孤独》描写了朝鲜战争前后日本知识分子的动荡和不安。其小说《历史》则以1946年的上海为背景，反映社会的动荡。在 日记 《在上海》中表达了对侵略战争的自省与对昭和天皇的批判。战后派之后的“第三新人”的创作虽然已不再聚焦于战争相关类的题材，但其作品中仍能发现战争的阴影。如安冈章太郎的《阴郁的欢乐》、《海边的光景》，吉行淳之介的《在火焰中》等。

二、新时期日本小说中的历史书写

随着时间的流逝，直接描写战争题材的作品也逐渐减少。但作品中的历史痕迹也不难寻觅。开高健的《发光的黑暗》、《夏天的黑暗》、《花谢的黑暗》则是根据1964年自己作为特派员赴越南战场采访的经历而写成。推理小说作家松本清张也著有《昭和史发掘》等深入探究日本近现代史的纪实性作品。诺贝尔文学奖获得者大江健三郎的《饲育》写的是战争期间一个黑人士兵因飞机坠毁降落山村的故事。《广岛札记》则是1963年大江健三郎去广岛搞社会调查，对原子弹造成的迫害深有感触而作。《万延元年的 足球 队》中涉及到了日本万延元年(1860年)农民起义的历史。

村上春树的作品多以都市、青春和恋爱为主题，但作品中也时有对历史的涉及和思考，其中《发条鸟年代记》中记述了发生在蒙古和伪满洲国边境的一段鲜为人知的诺门坎战役的内容。《寻羊冒险记》中也有羊博士为绵羊增殖去满洲进行实地考察等基于中日历史关系事实的小说情节。《1Q84》中女主人公青豆把阅读关于20世纪30年代满洲铁路的书作为业余兴趣，男主人公天吾的养父也被设计为战后返回日本的满蒙开拓团成员。这些关于战争和历史认识的笔墨显得琐碎和零散，在近年来的当代日本文坛已不多见。

三、日本文学中的历史小说

历史小说(也称“时代小说”)是日本近现代文学中的重要文学类型。尤其在战后半个多世纪的当代文学中，其创作更为繁荣。出现了中里介山、直木三十五、大佛次郎、海音寺潮五郎、井上靖、司马辽太郎、山冈庄八、陈舜臣、吉川英治等一系列作家。其中较有代表性的如现代日本历史小说作家吉川英治、司马辽太郎、山冈庄八等。吉川英治先后著有《宫本武藏》、《新书太阁记》、《三国英雄传》、《新・平家物语》、《私本太平记》等多部巨作。司马辽太郎文学成就主要体现在描写江户末期的历史小说。他笔下的人物如坂本龙马等，如今已成为时代剧里反复传诵的典型。织田信长、丰臣秀吉、德川家康、西乡隆盛们在他的许多作品重复登场著，并多次被搬上影视屏幕。山冈庄八花费17年时间，完成长篇巨作《德川家康》，在当时引发了前所未见的“家康热”。之后他更以历史小说为主，创作《织田信长》、《坂本龙马》、《丰臣秀吉》及《伊达政宗》等名作。

除关注日本本土历史之外，也有一些根据他国历史而创作的小说，如井上靖的历史小说《天平之甍》、《楼兰》、《苍狼》、《敦煌》、《孔子》、《杨贵妃》等大多取材于中国历史，以中国史传文学为素材进行创作，以此表现他对中国历史与中国文化的向往，对人生对历史的独特思考和见解。此外，太宰志的《奔跑吧，梅洛斯》取材自希腊神话 历史故事 ，远藤周作的长篇小说《沉默》描写了葡萄牙耶稣会派传教士在日本传播天主教受到镇压的一段历史。

以上对当代日本小说中的历史文化书写进行了粗浅的梳理中可以看出，当代日本小说整体而言历史元素颇为浓厚。其中以描写日本历史人物的作品为主，也不乏或整或零地表现历史事件的作品存在。战后小说中更是异乎寻常地涌现出了大量对二战中战争带来的伤害和灾难进行控诉和反思的作品，这一点与其他时期的文学创作都有明显的差异。但从作品数量以及思想内容来看，能够进行全面深刻进行战争反思的作品尚不多见。而且，在经历过战后一个短暂的时期后，自20世纪50年代后期起，这种关注战争或具有战争历史元素的作品急剧减少，不仅如此，关注国家历史民族命运的作品更是匮乏，这一点与中国文学有着较为鲜明的差异。

基金项目：“河北农业大学社科基金”资助(编号：SK20110401)

参考文献：

[1]何乃英.日本当代文学研究[M].北京：北京师范大学出版社，2005.

[2]张龙妹，曲莉.日本文学[M].北京：高等 教育 出版社， 2008.

[3]王向远.源头活水：日本当代历史小说与中国历史文化[M].银川：宁夏人民出版社，2006.

文化 作为人类文明的积累在社会活动中起着重要的作用，日本 传统文化 是在继承和吸收中形成的,其发展进程主要反映在社会 教育 活动中。下文是我为大家搜集整理的有关于日本传统文化论文的内容，欢迎大家阅读参考!

论日本传统艺道文化的美学特征

摘要：日本艺道是日本独特的艺术和艺能,体现了日本民族独特的审美趣味。日本中世纪发展起来的艺道文化范围甚广,并且受佛教禅宗思想的影响,蕴含闲寂、空寂、幽玄、风雅、枯淡等美学特征,形成颇有禅思色彩的美学范畴。其中空寂和闲寂作为日本传统文化精神的主流,在文化和艺术生活的各个领域,尤其是茶道和俳谐道两个领域,构建了幽玄美和风雅美的世界。

关键词：艺道 空寂 闲寂 茶道 俳句

古代日本从中国引进了各种艺术和艺能,这些艺术和艺能在长期的演变中,受到了日本本土风俗习惯的影响,变成了日本独特的艺术和艺能,并将之称为“道”。日本中世纪发展起来的艺道文化,范围甚广,涉及歌道、俳谐道、能艺道、花道、茶道、书道、画道、棋道乃至剑道、 柔道 、武士道等,直接与“文武两道”有关的技艺,都通称为“道”,并且拥有各自的艺道理念和艺道的规范。而各种艺道的理念十分复杂,各种艺道的规范也迥然不同。真正有代表性的是茶道、歌道、书道、花道、连歌道、能乐道,所谓“六艺”就是指这六种艺道。 “道”指有关活动中的出神入化的技巧及合规律性的自由创造的能力。日本人把技艺、技巧推崇到“道”的绝对地位,其意在于表明对技艺、技巧本身审美价值的重视程度。他们把中国人称呼的技艺、技巧称之为“艺道”,认为艺道较之于通常的技艺、技巧更能体现他们的审美价值和精神价值。日本美学和艺术思想中高度尊崇技巧、技艺之美,表明了日本民族审美趣味的独特性。

“道”的含义,在日本有一个演变的过程。“道”字和大陆文化一起传到日本,平安时期,“道”字受中国文化的影响,偏重于学术、技能方面。到了中世纪,随着日本自身的艺术观的形成,“道”字的含义发生了变化。“道”成了通向澈悟人生之路、之行程。大歌人藤原俊成的儿子藤原定家制定了歌道的理论,在其代表作《和歌大观》中,定家提出了“汉诗言志,和歌唱情”的理论,指出了日本文化的特点,给其后的“道”观以极大的影响。继歌道之后,便有连歌之道、能乐之道,后来便把茶汤也称作茶汤之道。这些道综合在一起,称之为“艺道”。日本的艺道不强调天赋和智能上的聪愚,而强调忠诚专一、全神贯注、认真磨练的精神,这是“道中人”和“道外人”的基本区别。他们认为,在实践中对“艺道”的体悟同思维上对“道”的认同是同样的道理,同佛教禅宗对“佛性”的直觉领悟也是同样的方式。因此,“艺道”可以通接“天道”、“人道”、“自然之道”、“万物之道”,从而赋予“艺道”以神奇性和神秘性,也使艺道文化蕴含了禅意美。

1 日本传统艺道美观——追求禅意禅境

中国宋代的佛教禅宗涌入日本后,对日本文化生活各方面都有深刻影响。室町时代禅宗在日本的流行,适应了日本民族的精神需要。日本民族不仅把佛禅思维和审美情趣推向艺术领域,而且推向日常生活的所有方面,奉禅趣禅境为最高精神境界,并处处追求表现禅意,禅意同日本民族原有的神道教的生命意识融化在一起,成为艺术美的极致和日本艺术精神的核心。

日本禅的核心思想在于强调本体论上的“空”是万物的本性,“空”就是禅悟所需要把握的真如。所谓“禅悟”,就是以直觉的方式体验和领悟万物的“空”的本性。东方美学研究者邱紫华认为,艺术美须蕴含禅意禅趣是日本民族的艺术美观的基点之一,即艺术必须表现对生命本体的领悟和“无我”的自由心境。

禅对日本艺道美观的影响在于:首先,禅的“有限即是无限”的观念,决定日本艺术不追求艺术形式的完美,并形成日本艺术形式小巧和简化的特点。就诗歌而言,典型地表现在俳句的形式上。俳句形式非常短小,但美学追求却是以简约的形式和浓郁的意象来表现丰富的情感,以浓缩的语意抒发深厚的思想。其次,以自然界中个别事物来显现“真性”、“真如”。禅宗的真实观、真理观就是“真如”、“真性”,也就是主体领悟到事物本质的本性的“空性”、万物的“空性”。把这种生命的神秘感受贯注于艺术创造之中,艺术家就成了造物主的代言人。因此,在艺术中只要以禅意去描绘一景一物、一山一水的自然本色、天然情态就都富有禅趣。日本的艺术往往不加雕饰,破除人工的痕迹而追求淡泊浑朴,强调表现景物的原色和天然的生气,这也正是禅意的表达。再次,禅宗思想不仅对日本艺术创造有深远影响,而且渗透审美意识中,形成颇有禅思色彩的美学范畴。如“空寂”、“闲寂”、“枯淡”、“幽玄”等。室町时代由于禅宗对文化思想的深刻影响,这一时期的审美意识也完全禅宗化,由古代的“真实”“物哀”为主体的审美观转向以“空寂”的幽玄和“闲寂”的风雅为主体的审美观。“空寂”和“闲寂”的审美意识渗透到日本艺术生活和精神生活的各个方面。

“空寂”的含义是幽玄、孤寂、枯淡;“闲寂”的含义是恬适、寂寥、古雅。作为一种精神理念,在萌芽初期阶段,两者常常是同义的,主要表达一种以悲哀和净寂为根底的枯淡和素朴、寂寥和孤绝的精神,与禅宗精神有着深刻联系。禅宗以“悟”为目的,“悟”的体验是超越理智分析的神秘存在,因此“悟”带有神秘色彩,在作为艺术表现时,就产生了空寂的幽玄美。空寂以幽玄作为基调,充满苦恼之情,更具情绪性,多体现在生活艺术上;闲寂是以风雅做为基调,充满寂寥之情,更具情调性,多体现在表现艺术上。艺道中的茶道、歌道、画道、俳谐道、能艺道足以表现日本中世纪的空寂和闲寂的文化精神和美学特征。中世“空寂”主要体现在作为生活艺术的千利休的茶道精神上,近世“闲寂”主要体现在作为表现艺术的松尾芭蕉的俳谐趣味上。

2 千利休的茶道——空寂的幽玄美

茶道是日本民族特有的审美生活方式之一。日本茶道的源流,应上溯至8世纪上半叶。当时日本从中国引进茶文化,完全是照搬中国贵族书院式的茶道模式。室町时代末期,村田珠光等一反书院式茶道,提倡“空寂茶”。茶道大师千利休继承吸取了村田珠光等人的茶道精神后提出来浓缩为四个字“和、敬、清、寂”茶道精神。千利休提倡茶道应以“无中万般有”、“一即是多”的禅宗思想为根底,去掉一切人为的装饰,追求至简至素的情趣。他改革了茶室,由书院式的豪华建筑改为简素的草庵式建筑,以简素和非对称性为其基本特色,从茶室建筑、装饰和摆设,到煮茶 方法 、使用茶具样式和吃茶礼仪,进一步融入禅的简素清寂的精神。狭窄的茶室和茶庭空间,简洁的内部摆设,反而使人感觉其中蕴藏着丰富的情趣,蕴涵着无边的开阔和无垠的幽玄。朴素的草庵式茶庭,不规则的露地式茶庭和形态不匀整的茶具,使人进入回归自然、返朴归真、与造化合一的古雅和空寂的理想境界。千利休的茶道俗称“空寂茶”。由此,在日本有“茶禅一味”的说法,茶道也因此成为修炼精神和交际礼法之道。

茶道是日本文化的结晶和日本人生活的规范,是日本人心灵的寄托,是应用化了的哲学、艺术化了的生活。日本的茶道虽然源于中国,但在大和民族独特的环境下,它与宗教、哲学、伦理、美学自然地融为一体,成为日本一门综合性的文化艺术活动。茶道中的“本来无一物”的哲学思想,不对称、简朴、素淡,是日本文化的代表。千利休贯彻于茶道中的“空寂”,是强调从“无”的境界中发现完全的、纯粹的、精神性的东西。从美学的角度言之,其草庵式茶道,肯定简素,完成了茶道这一特殊艺术以“空寂”为中心的幽玄美。

如果是说中世以千利休为代表的茶道的美表现为“空寂的幽玄美”,近世以松尾芭蕉为代表的俳谐艺术美则表现为“闲寂的风雅美”。

3 松尾芭蕉的俳句——闲寂的风雅美

日本 文化史上的安土桃山时代末期,即江户前期,流行以芭蕉为代表的“闲寂美”的俳句。俳句是日本民族诗歌的一种独特形式,形成于室町时代,后以松尾芭蕉为代表的俳人,将俳句推向了全盛期。俳句无论在形式上或是在审美情趣上,都是由日本古代诗歌演变而来。拥有俳圣美誉的松尾芭蕉在俳谐 艺术世界进一步 发展了“闲寂”的审美情趣,创造了以“闲寂”为中心的风雅美,进一步扩展和深化了日本歌论的美学范畴。这里所谓“风雅”的概念,是指日本人美意识中自然感的美。芭蕉主张俳句的特殊性格:一是风雅之诚,二是风雅之寂,三是不易流行。禅道修业、回归造化,成为芭蕉俳句思想的重要源泉。芭蕉出于“一切皆空”的佛法观,追求空虚的幻想世界,故而其俳谐观和自然观贯彻了“山川草木悉无常”的思想,这 也给他的“风雅之寂”平添了几分玄妙的禅趣。芭蕉以传统的日本精神——“贯道之物”为根本,创造了俳句闲寂风雅的新风,俗称“蕉风”。

在俳句的世界里,松尾芭蕉是无与伦比的一代宗师。他经过苦心钻研,将俳句从俳谐的诙谐导向真诚,开辟了一个独特的艺术境界,被世人誉为“芭蕉风格”。而显示这一风格的代表作,就是如下这首俳句:“寂静古池塘,青蛙跃入池中央,水声扑通响”。这首俳句既表现了自然的美感,又巧妙地将恒定的存在与瞬间的动作结合起来,从而暗示了无止境的事物与此时此刻的事物的并存这一人生的哲理。从芭蕉的 “徘眼”来审视,可以看到,古池周围一片幽寂,水面的平和更增添一种“寂”的气息,青蛙跃进池水,猝然打破了这一静谧的世界,水声过后,古池又恢复了宁静。在这一瞬间,动与静达到了完美的结合,表面是无穷尽的宁静,内里却蕴含着一种大自然的生命律动和无穷的奥秘,以及作者内心的激情。可以说,芭蕉感受自然不是单纯地观察自然,而是契入自然物的心,将自我的感情也移入其中,以直接把握对象物生命的律动,这样,自然与自我才能在最高层次上达到一体,从而自我能获得一种精神的愉悦,进入幽邃的幻境,艺术上的“闲寂”之风雅也在其中了。芭蕉在奥洲小道旅行,置身于景色优美而沉寂的意境,心神不由为之清净,于是作了一首名句:“一片闲寂中,蝉声透山岩”。这首徘句的“闲寂”精神,与《古池》是相通的,都是体现了芭蕉的“闲寂风雅”的典型佳句。芭蕉是俳人,也是禅僧,他的禅文化精神流贯于他的俳论和俳作。这些“俳禅一如”的俳句,不仅贯穿了日本自古以来的传统精神,而且体现了流行于其时的日本化了的禅文化的精髓。

日本文化和美学研究者叶渭渠认为,芭蕉的艺术观以及基于此的艺术 实践,一是源自于日本传统的“真实”、“物哀”、“幽玄”的 文学思想,二是受中国老庄思想和朱子学世界观的影响。芭蕉将老庄的“天人合一”思想和朱子的“天道既人道”思想移在徘句上,在把握主客合一的基础上,寻觅俳句的人生救济的至高之道。在表现上,他的俳句深受汉诗内在张力的表现的影响。他的“闲寂”看似消极无力,但内里却蕴藏着无限的力量。

松尾芭蕉一生写了一千多首俳句以及诸多俳论,他发现了禅文化中存在的美,创造并完成了一个时代的日本美。正如川端康成所说,芭蕉在俳句方面对传统美的传承与创造,的确是个“登峰造极者”。人们尊他为“俳圣”,这是当之无愧的。从芭蕉的俳句、俳文中,人们可以感受到日本的“闲寂”的风雅之美,并进一步领会到这种美只有在永恒的孤绝精神之中才能产生,而这种孤绝的精神只有在自然、自然精神和艺术三者浑然一体中才能放射出光芒。

空寂和闲寂作为审美理念,其意义是非常暧昧的,只可意会,不可言传。作为日本传统文化精神的主流,空寂和闲寂在文化和艺术生活的各个领域,尤其是茶道和俳谐道两个领域,构建了幽玄美和风雅美的世界。

4 结语

艺道文化是日本独特的文化之一,体现了日本民族独特的审美情趣。技艺之称为“道”,不仅意味着艺技达到至高至纯的技法,而且还蕴含着深刻的文化精神内涵(下转第145页)(上接第141页)和具有某种普遍意义的哲理。日本艺术家把佛教的苦行和禅宗悟禅引进艺道之中,通过反复的实践和体悟获得艺术技巧的成熟,从而达到化境。在日本艺术精神中,艺术显现禅意禅趣之境是重要的审美原则之一。日本各门类艺术在自身的历史发展中都 总结 出某种 经验 性的理论,也陆续形成一些艺术美学特征。最典型的是“空寂”和“闲寂”两大范畴。作为美学范畴,空寂和闲寂是日本传统审美意识同佛教禅悟相结合的产物,是禅宗“无”的观念在艺术创造和审美领域的延伸,充分显现了日本民族的审美趣味和欣赏的审美情态。千利休的茶道和松尾芭蕉的俳句充分表达了禅意和禅趣的精神追求,也蕴含了空寂的幽玄美和闲寂的风雅美的审美特征。

参考文献

[1] 铃木大拙.禅与日本文化[M].北京:三联书店,1989.

[2] 藤军.日本茶道文化概论[M].北京.东方出版社,1992.

[3] 邱紫华.东方美学史[M].北京:商务印书馆,2003.

[4] 叶渭渠,唐月梅.物哀与幽玄——日本人的美意识[M].桂林:广西师范大学出版社,2002.

[5] 叶渭渠.日本文化史[M].桂林:广西师范大学出版社,2005.

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幸与不幸———日本文化之我见

贵州大学蔡雯静

将近九十年前,匈牙利作家梅尔彻·

伦吉尔(Melchior Lengyel)写过一个剧

本,名为《台风》。

在这个剧本中出现了一

批在巴黎学习的日本留学生,他们在剧

中有如下的对白“:西方数千年来发展起

来的古老文化,我们日本人只要十五年

就把它变成囊中之物了。

西方学者花费

三十年取得的研究成果,我们只要读五

天书就握于掌中了。

”“让欧洲人去费脑

子好了!让欧洲人去干好了!等他们创造

出什么好东西,我们再学过来那该多

好!“”为了达到今天的水平,欧洲人已牺

牲了多少代人,有多少人成为殉道者而

倒下。

但我们只用十五年就把西欧文化

中有价值的东西变成自己的了。”

这些话是作为讽刺日本人在文化方

面吃现成饭的事实而设计的。

该剧写于

1909年,去日俄战争不远。

正当日本人

在十年的时间里相继打败了中国与俄国

两个庞然大物后,用这样的话来描绘他

们当时的洋洋自得的粗俗嘴脸是并不过

分的。

日本留学生是不是说过上面那些话

不必当真,但这些话却是道出了日本文

化幸运的一面。

所谓幸运就是指他们在

历史上有几次直接输入了比自身文化先

进数百上千年甚至数千年的外来文化,

从而使自身文化发生真正意义上的大跃

进,跨越了其他民族必须循序渐进耗时

费事而无法省略的社会发展阶段。

但是日本文化也有不幸的一面。

日

本文化的不幸就是在自己的文化尚未成

熟时,已然遇上外来的发达的大文化,这

个大文化压制未成熟的日本文化的自然

发育,使之在精神方面始终处于侏儒状

态。

前述的文化方面的大跃进其实主要

只是在物质方面与部分的制度方面。

无论中国,无论欧洲,其精神文化都

是在物质文化的发展上同步发展起来

的,自身精神文化的建立绝对是一个渐

进的过程,观念的东西很难超越。

对任

何一个民族而言,不与其他民族发生文

化交流是几乎不可能的事,当这一交流

发生时,往往使自己的文化产生新的活

力,不但在物质文化方面增添新的内容,

使之更显丰富,而且也在精神文化方面

有所更新而发出异彩。

但不管如何变化,

对于循序渐进的民族而言,其物质文化

与精神文化都是齐头并进的,不会发生

上下不整合的现象。

无论是卡尔·马克

思所认为的:意识形态和伦理道德不过

是作为基础的物质条件(特别是经济条

件)的反映;或者是马克斯·韦伯所主张

的:一个社会的伦理道德是既定的,任何

一种类型的经济如果与这种伦理道德相

一致,就必然要兴盛起来;上两理论说的

都是意识形态与经济基础相一致的问

题,尽管两人的观点完全相反。

但是当一

个弱势文化受到强势文化的影响而发生

文化上的大跳跃时,情形就有些两样。

在这种情况下,弱势文化常常发生物质

文化方面的跳越发展阶段的变化。

但是

跳越物质文化发展阶段的民族,也必须

跳越精神文化的发展阶段,否则必然要

发生上层建筑与经济基础之间的矛盾,

在意识形态方面与伦理道德方面出现痛

苦的分裂现象。

日本人的不幸即在于他们的物质文

化已经发生大跃进,他们的精神文化却

产生分裂,一部分随着物质文化一起跃

进,几乎是全盘接受外来的意识形态与

伦理道德;另一部分却依然停留在跃进

前的水平之上,仍然以自己日常生活中

总结出来的行为方式来应付外部世界。

这就使得日本人成为世界上最为奇特的

民族:他们既好斗又和善,既尚武又爱

美,既彬彬有礼又妄自尊大,既温文尔雅

又蛮不讲理,即刻板又富有适应性,既顺

从又不甘任人摆布,既忠贞不二又会背

信弃义,既保守又善于接受新事物,既在

乎别人对他们的看法又常常一意孤行。

而且更要的是,这一切相反的行为方式

又都是以极端的形式表现出来的。

使人

很难对日本民族的性格下一个准确的断

语。

纵观日本文化发展历程,可以看到

日本的精神文化始终处于弱势的地位。

全盘接受外来的精神文化吧,又与本身

原有的精神文化不能合拍,于是常常要

发生回归日本文化的运动;全盘拒绝外

来精神文化吧,自己原有的精神文化又

要与已跃进了的物质文化发生裂痕,又

不能不接受外来的精神文化以弥补这个

日本综艺研究论文

如果要总结日本综艺的特点，那么只能用一个词来形容，那就是脑洞大，日本的综艺脑洞之大尺度之宽，创一支奇葩令人惊奇，敢玩敢拼不要命，只要你想，只有你想不到，没有日本综艺做不到，这就是是日本综艺节目最大的特点。

相比较日本，韩国与中国的总体来说，日本所以应该是奇葩程度非常之大。很明显的一个差别就是，韩国综艺经常会被引进到中国来，而日本综艺却很少见在中国引进。那就是因为日本综艺并不是任何国家都可以接受得了的，因为中日文化的差异，许多日本综艺在中国文化看来都是相当不文明的。日本的综艺给人的感觉有一种慵懒，幼稚，无聊，甚至有的时候会很无厘头。

而另外一个日本综艺节目的特色，就是小窗口嘉宾及时反应。而平时我们看到了日本综艺节目的真实感受，就是日语中的语气词会特别长，并且此起彼伏。日本的综艺当中的嘉宾，都特别喜欢用非常夸张的词语。而这种习惯也是来源于小窗口嘉宾及时反映这一日本综艺特色。这个小窗口主要的内容就是为了演出，也就是说小窗口的表情是演出来的。

为了达到综艺的娱乐效果，而是嘉宾们通过表演这一方式，将一些夸张的表情装出来。这些嘉宾知道自己在节目的哪一部分会被拍摄进去，并且在相应的部分排出，特定的脸上造型，比如惊恐，害怕伤心报销这些，都是要按剧本中演出来的。这种夸张的表现方法，更像是为了让观众在对应的部分get到娱乐包袱而做出的设计。因此很多人并不习惯这样十分闹腾的综艺手法。

这也是为什么日本综艺很少会被引入国内的原因之一，因为中国人相对的比较含蓄。再加上日本综艺当中的内容有很多，不文明，无聊，甚至是有一些恶搞的因素在内。对于中国的观众来说这些综艺元素其实并不完全会被人接受，所以日本综艺这一大突出的特点也导致了它很少会被引出国外。

日本 文化 又是历代日本人在湿润的环境中以顽强的忍耐力和精神，从事水稻栽培所形成的对植物有着特别感情的海洋文化。下文是我为大家整理的关于日本文化 毕业 论文优秀 范文 的内容，欢迎大家阅读参考!

浅谈日本语言文化

【摘要】语言是文化的载体，日本语言文化渊源深厚，本文主要介绍了日本语言文化中的禁忌和委婉表达，通过对这两种形式的简要阐述，来强调人们在跨文化交际中，理解和领悟日本语言文化，掌握日本民族习俗。

【关键词】日本语言语言禁忌委婉表达语言文化

前言：

语言是社会生活约定俗成，逐渐沉积下来的产物。不同语言衬托出不同的语言文化，语言的产生和发展变化离不开本国民族与自然地理、风土人情以及社会文化的内在联系。掌握一种语言，就需要学习使用这种语言的民族习惯和历史文化背景，才能学以致用。日本语言学家森田良行曾经指出，研究一门语言，其文化背景是不能脱离的，否则很难掌握这种语言的精髓。所以，在日本语言的教学过程中，强化语言文化 教育 是非常重要的。日本语言是高级语言，日本语言的基本特征是具有隐含性、暧昧性以及非逻辑性表达方式，另外，日本语言的发展离不开其文化因素，为研究日本语言文化，必须了解日本语言的独有风格和日本语言的文化思想源泉。

1.日常生活中日本语言禁忌表现

日本语言中的称呼禁忌

日本有句 谚语 叫做“名示体”。在古代日本人认为，一个人的灵魂附在自己的名字上，造成各自的人格有所差异，如果说出主人的名字，其灵魂就会脱离人体扩散到大气中，被恶魔带走，也就是说，一个人的名字与自身安全、身体健康以及命运有着很大的联系。因此，为了保护所敬畏的人，人们不会直接称呼别人的名字。与此同时，古代日本人为了保护自己，一生中会出现很多次改名现象，从出生、成人到死分别都有幼名、成人名以及戒名。

日本语言的称呼禁忌一般表现在下级对上级、晚辈对长辈的称谓，由于日本原始社会对神秘力量的崇拜和敬畏，下级和晚辈不能直呼上级和长辈的名讳。在日本，明仁是日本天皇的名字，天皇是至高无上的、不能毁灭的，日本民族不能直呼天皇的名称。在日本当代社会中，也听不到“明仁”两字。日本人的这种语言禁忌始终存在于人们对天皇的尊重当中，甚至还存在于日本普通人民的日常生活中。时至今日，在日本，年长的女性，也不能直呼其丈夫的名字。他们往往去掉姓氏互相称呼。

日本生活中的禁忌

在古代，人们不知道幼儿是怎么生育的，因此，人们潜移默化的认为，这是神的力量在起作用，日本人称其为“产神”，他们认为产神具有保护婴儿与伤害婴儿的两方面性质。正因为当事科学不发达，婴儿出生后死亡率高，因此，在婴儿出生的过程中，不仅在日本，在中国也存在很多禁忌。日本人在产妇面前忌讳说有关“死”的字眼，中国人也是。在日本，也有为老人祝寿的风俗，他们也不希望将老人与“风烛残年”、“体弱”、“年迈”等词语联系起来，因此，这些词语就成为祝寿的禁忌语言。在中国，年轻人人给老人祝寿时，也很忌讳说“死”、“没了”、“完了”等词语，因为“钟”与“终”是谐音，因此给老人送礼物时禁忌送钟。

2.日本语言中的委婉表达

委婉表达语言的由来

对于任何一种语言，委婉表达都存在于其中。英语中“euphemism(委婉表达)”意思是“好听的一句话”，源于希腊语言文化。在中国，“委婉表达”的意思是指“声音婉转而动听，态度真诚”的意思。日语语言中“委婉表达”的意思是“将一种语言婉转含蓄地表达出来”。在日本人之间的日常会话以及日本语言文学作品中，我们发现，委婉表达在日本语言中非常多。在日本，人们为了拒绝别人的邀请或者建议，又不想违背他人的意图或者好意，日本人不会公然与别人发生碰撞，他们往往不直接拒绝，而是用最间接的 方法 ，拐弯抹角的进行委婉而含蓄的拒绝他人。在日本，存在着各种各样的拒绝语言，在这里也就不一一列举了。

委婉表达产生的社会文化环境

日本民族重视集体协调

在日本，委婉表达一词离不开他们长期所处的社会自然环境以及文化形态。日本人重视集体协调，他们往往会站在他人的立场思考问题、解决问题。这完全是由于他们所处自然地理与生产方式决定的。日本是一个被大海环绕的国家，许多日本研究者将这种地理因素叫做“自然地理的锁国”。日本政府曾经公布锁国令，除中国和朝鲜以外，使日本在200多年的历史中没有与其他国家进行交往。17世纪到8世纪末，日本与外部世界长期隔绝，使日本内部形成一种统一的民族风格。日本是一个以农耕、渔业为主的国家。

而且，日本人吃的大米，产于占国土总面积70%的山地，为使处在地势较高的农户与处于地势较低处的农户之间不产生用水问题上的矛盾，日本政府规定，在山地 种植 大米必须拥有集体观念。这种生产理念使得日本人民养成注重集体利益和站在他们立场上思考问题解决问题的方式。由此可以看出，古代的日本民族是一个和谐的民族。

日本民族重视以和为贵的思想观念

日本人很重视“以和为贵”的传统思想观念，为寻求集体利益的内部协调，日本民族与外界始终保持着和谐友好的关系，他们更加注重委婉表达，措辞含蓄。日本政府在宪法中制定了“以和为贵”的道德祖训。“村”是日本人民生活和生产中的一个小范围群体。如果有人脱离这个组织，就要受到其他人的耻笑;严重者将要受到一种制裁。所以，在日常工作和生活中，日本人很重视周围人的意见和建议，他人的观念是非常重要的，日本人往往不以自己的思想观念来看待问题。

日本语言的具体表现就是委婉表达。这种表达方式反映了社会与语言的内在联系，在日本语言文化交际中，将委婉表达使用得当，在不违背别人意愿的基础上又满足自己的观念，已经成为日本语言的一种趋势。所以，在日本社会生活中，委婉表达的探讨以及使用有助于培养跨文化交际人才，有助于日本语言教学和研究。

结论：

日本民族的集体意识已经成为日本社会生活的共同心理，日本人的优良 传统文化 和思想渊源成就了日本独具一格的语言体系。然而，伴随着日本现代社会环境的变化又出现了新的语言文化，但是，在日本，传统的语言文化价值观以及由于注重集体意识而来的语言特色，无论是现在还是将来，都对日本语言起着指导作用，永远不会被 其它 文化影响所磨灭。

参考文献：

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[2]吴侃.日本语语法教程[M].上海：同济大学出版社，2000.

[3]刘芳.委婉表达在日本语言文化的体现[J].辽宁工程技术大学学报(社会科学版)，2004.

[4]崔慕洁.关于构建日本语言文化体系的研究[M].佛山科学技术学院学报(社会科学版)，2004.

论茶道文化对日本社会的影响

1.日本茶道的历史

日本茶道的起源和形成

茶在中国已有5000多年的历史，相传“尝百草”的神农氏偶然间发现了茶具有解毒功能，从而把茶用作解毒的药物。780年陆羽的《茶经》问世，促进了中国茶文化的形成与发展。日本遣唐僧侣最澄、空海、永忠把唐朝的茶文化带回日本，形成了以嵯峨天皇、贵族、高级僧侣为主体的“弘仁茶风”。据史料记载，日本高僧最澄把中国的茶籽带回日本，种在日吉神社，这里成为日本最古老的茶园。《日本后记》弘仁6年(815年)记载了僧侣永忠为嵯峨天皇煎茶献茶。不过此时日本的 饮茶 法还只是效仿唐代的饼茶煮饮法。

镰仓时代，曾来南宋学习临济宗的僧侣荣西仿照《茶经》撰写了日本第一部茶书——《吃茶养身记》。书中主要讲述了茶的药用功效，并把当时宋朝的末茶饮茶法——日本茶道的抹茶饮法传入日本。中国的寺院饮茶茶礼在日本寺院盛行，日本茶道的茶礼就是在此基础上演变发展而来的。

镰仓时代末期到室町时代中期，从中国宋朝传入的游戏性的“斗茶”成为日本茶文化的主流。室町时代第八代将军足利义政为中心的东山文化，是日本中世文化的代表，诞生了以鉴赏唐物为主要目的的饮茶活动——书院茶道。

被称为茶道开山祖师的村田珠光将禅的思想引入到了茶道中，开创了朴素自然的草庵茶风。珠光通过禅与茶道的结合，把饮茶由一种饮食娱乐形式升华为一种艺术、一种哲学、一种宗教。武野绍鸥将日本的歌道理论与茶道相结合，补充和完善了珠光的茶道思想，推进了茶道的民族化和规范化。日本茶道的集大成者——千利休继承了珠光、绍鸥的茶道思想，进一步完善深化了草庵茶。千利休精减了点茶的程序，不使用端庄华丽的中国茶碗，而使用厚重朴素的高丽茶碗和日本乐窑茶碗。他还特别规定了茶花、怀石料理的法则及作为茶人的资格，创造了茶道中日本特色美的完整的艺术体系。至此草庵茶道，也即日本茶道正式形成。

日本茶道的现状

1592年千利休去世后，他的子孙和弟子们继承了他的茶道，至今大约形成20多个流派。千利休的子孙分为表千家、里千家、武者小路千家三个流派，现在日本流行的茶道主要指这三个流派。其他还有二十几个流派，主要有：远州流、织部流、三斋流、薮内流、宗遍流、庸轩流等。这些流派虽然有各自的茶道风格，但都以千利休的茶思想为指导思想。茶道的多样化促进了茶道的发展，茶道迅速普及到了社会的各个阶层。自明治维新以后，女性也加入到茶道活动中来，茶道成为许多女性出嫁前的必修课之一。

如今，茶道已是日本人生活中不可缺少的部分，被视为一种修身养性、提高文化素养和进行社交的手段。茶道作为日本民族文化的象征，已完全融入到日本人的日常生活中，对其生活乃至整个日本社会都产生了重要的影响。

2.茶道对日本社会的影响

茶道倡导了日本人的精神文化理念

《南方録》中记载了利休的话：草庵茶道最重要的目的是领悟佛法，修行得道。茶道的本意在于禅，倡导人们通过茶事活动修炼身心，升华思想境界。“和敬清寂”是茶道的根本精神，成为400多年来日本茶人的行为准则。

按照久松真一的观点，“和敬清寂”的理念不应只局限于人与人之间的关系，而必须是对“事物人境”而言的。“事物人境”涵盖整个茶道内容，包括茶道中的每一个方面，每一个细节。具体说来，“事”指点茶、喝茶、清扫、茶室的布置等诸事情;“物”指茶碗、茶勺、茶罐、茶刷等茶道具;“人”指主人、客人;“境”指茶庭、茶室等环境。只有在茶道中贯彻对“事物人境”的“和敬清寂”，才是真正的茶道。理解了这点，才会体会出复杂茶礼的奥妙，体会到日本人所推崇的审美观。点茶的手法、茶道具摆放的位置、在茶室中行走的路线和步伐、饮茶的步骤等，这些环节是茶人在反复实践中 总结 出来的最稳妥、最合理的路径和程式。当人们信手而为就符合茶道礼法时，才能真正领悟茶道“和敬清寂”的精神，最终达到“茶禅一味”的境界。

茶道把待客、吃饭、喝茶等日常的生活行为提炼成极具传统和形式美的艺术高度。正如桑田忠亲在《茶道的历史》前言中所说，茶道已成为表现日本人日常文化生活的规范和理想。它完善了日本人的精神文化生活，促进了日本国民文化水平的提高。

茶道形成了日本传统建筑风格

茶道建筑由茶室和茶庭两大部分组成，茶室和茶庭是供人举行茶事的场所。茶道建筑是日本传统建筑的代表，对后世日本建筑的发展有深远的影响。

日本茶道的茶室因其外形与农家草庵相似，又被称为“草庵茶室”。茶室使用竹、木、草、石等材料建造而成，秸秆屋顶、砂土掺稻秸涂抹的墙壁、不剥树皮的原木做的柱子，尽显其古朴、自然的风格。茶室的标准面积一般为四张半榻榻米。茶室虽小，但每一个细节的设置，每一种材料的选择，茶人们都力求独具匠心。茶室的小入口、壁龛、地炉、小天窗等都是茶道大师们几百年来智慧的结晶。利休的茶室、织布的茶室、远州的茶室等各具特色，这些茶室所体现和追求的美感，对江户时代的武士阶层和上层市民阶层的房屋建筑风格有很大影响。人们把这种代表日本传统建筑风格的建筑称之为“数寄屋建筑”，在世界建筑史上占有一席之地。

茶庭，顾名思义是指与茶室相配的庭园。禅宗中把领悟的境地称为“ 白露 地”，受此影响日本茶道中称茶庭为“露地”。茶庭的面积不大，大多在100～200平方米，分为外露地和内露地，内外露地以中门分隔开来。客人先在外露地静心安神，而后经中门进入内露地，也就进入了忘俗的境界。在茶室门口首先要洗手和漱口，就是要人们洗涤心灵，除去杂念的意思。茶庭中设置等待室、厕所(雪隐)、尘穴、石制洗手钵、石灯笼等。茶庭中的小路，大多以脚踏石和碎石铺就。庭中除去一条条迂回曲折的小路，均被常绿树木所覆盖，营造出“山中草庵”的风情。

脚踏石、石制洗手钵、石灯笼已成为现代日本庭园不可缺少的组成部分。不论是日本庭园还是居家院落，都受到了茶庭的影响，历经时间锤炼的茶庭是当代日本庭园建筑的代表。

茶道促进了日本陶艺制造业的繁荣

茶碗是茶道具中品种最多、最重要的用具。在茶道兴起的初期，使用的几乎都是来自中国的茶碗，其中端庄华丽的天目茶碗最受追捧。随着草庵茶的确立，随着草庵茶道的确立，茶风趋向朴拙自然，外形粗糙、色彩朴素的高丽茶碗开始大行其道。为了更好地表现草庵茶道的风格，千利休与陶工长次郎一起设计制造了乐窑茶碗。优雅厚重的乐窑茶碗是草庵茶中规格最高的茶碗，是日本茶陶的代表。

江户时期，茶道的普及使日本陶艺技术迅速发展开来。织布窑、远州七窑、仁清窑、志野窑等，日本的民窑遍地开花，并传承至今。茶碗在品类、造型、釉色、装饰艺术等表现手法上的多元化极大地推进了日本陶艺民族化、本土化风格的发展。

日本茶道不仅是点茶、饮茶的过程，而且是包括吃饭在内的招待客人的整个过程。茶道中用到的道具多达上百种，涉及陶艺、漆艺、木艺、竹艺、纸艺等行业。这些行业里的艺术家们都以创作出符合茶道理念的独特作品为最高追求，可以说茶道的影响渗透到了日本的各个工艺制造业。

茶道丰富了日本人的饮食文化

在茶道形成初期，点茶之前吃的饭一般写作“会席”，在《南方録》中开始写作“怀石”(日语中，怀石与会席都读作“kaiseki”)。“怀石”原本指禅僧为了抵御寒冷而塞在怀里的温热石头，喻指简单的饮食。近代以来日本人把茶道中的饭称为“怀石”。

茶怀石的内容最初是由千利休规定的，一般为一汤三菜。菜品简单，但烹饪却极为讲究。选材崇尚应季的天然食材，注重搭配的协调，将茶道精神与饭菜融为一体。考究的器皿，宛如工艺品般的菜肴，每一道菜都给人味觉和视觉上的美好感受。

在江户初期大名和武士的茶道中，茶怀石不再拘泥于简素，变成菜品丰富的豪华料理，成为茶道外也可享用的料理——江户中期，在东京、大阪等地的高级餐馆就出现了“会席料理”(即现在的“怀石料理”)。新鲜的食材、上好的烹饪、精致的器皿、优雅的环境，怀石料理已成为日本传统料理的主流，成为日本高级料理的代表。

3.结语

历经400多年的日本茶道已发展为集宗教、哲学、美学、艺术和建筑设计等为一体的综合艺术，不仅影响了日本国民的精神文化、建筑风格、陶艺制造和饮食文化，还在其生活习惯、服饰、书法甚至文学等领域产生了深远的影响，可以说没有茶道，就没有日本文化史。研究茶道，对于我们了解日本文化、认识日本社会有重要意义。

我觉得主要是因为日本的综艺有各种奇葩的玩法，有各种奇葩的规则的，然后的话玩的时候也很奇葩，所以才说到了奇葩的境界吧。

幸与不幸———日本文化之我见

贵州大学蔡雯静

将近九十年前,匈牙利作家梅尔彻·

伦吉尔(Melchior Lengyel)写过一个剧

本,名为《台风》。

在这个剧本中出现了一

批在巴黎学习的日本留学生,他们在剧

中有如下的对白“:西方数千年来发展起

来的古老文化,我们日本人只要十五年

就把它变成囊中之物了。

西方学者花费

三十年取得的研究成果,我们只要读五

天书就握于掌中了。

”“让欧洲人去费脑

子好了!让欧洲人去干好了!等他们创造

出什么好东西,我们再学过来那该多

好!“”为了达到今天的水平,欧洲人已牺

牲了多少代人,有多少人成为殉道者而

倒下。

但我们只用十五年就把西欧文化

中有价值的东西变成自己的了。”

这些话是作为讽刺日本人在文化方

面吃现成饭的事实而设计的。

该剧写于

1909年,去日俄战争不远。

正当日本人

在十年的时间里相继打败了中国与俄国

两个庞然大物后,用这样的话来描绘他

们当时的洋洋自得的粗俗嘴脸是并不过

分的。

日本留学生是不是说过上面那些话

不必当真,但这些话却是道出了日本文

化幸运的一面。

所谓幸运就是指他们在

历史上有几次直接输入了比自身文化先

进数百上千年甚至数千年的外来文化,

从而使自身文化发生真正意义上的大跃

进,跨越了其他民族必须循序渐进耗时

费事而无法省略的社会发展阶段。

但是日本文化也有不幸的一面。

日

本文化的不幸就是在自己的文化尚未成

熟时,已然遇上外来的发达的大文化,这

个大文化压制未成熟的日本文化的自然

发育,使之在精神方面始终处于侏儒状

态。

前述的文化方面的大跃进其实主要

只是在物质方面与部分的制度方面。

无论中国,无论欧洲,其精神文化都

是在物质文化的发展上同步发展起来

的,自身精神文化的建立绝对是一个渐

进的过程,观念的东西很难超越。

对任

何一个民族而言,不与其他民族发生文

化交流是几乎不可能的事,当这一交流

发生时,往往使自己的文化产生新的活

力,不但在物质文化方面增添新的内容,

使之更显丰富,而且也在精神文化方面

有所更新而发出异彩。

但不管如何变化,

对于循序渐进的民族而言,其物质文化

与精神文化都是齐头并进的,不会发生

上下不整合的现象。

无论是卡尔·马克

思所认为的:意识形态和伦理道德不过

是作为基础的物质条件(特别是经济条

件)的反映;或者是马克斯·韦伯所主张

的:一个社会的伦理道德是既定的,任何

一种类型的经济如果与这种伦理道德相

一致,就必然要兴盛起来;上两理论说的

都是意识形态与经济基础相一致的问

题,尽管两人的观点完全相反。

但是当一

个弱势文化受到强势文化的影响而发生

文化上的大跳跃时,情形就有些两样。

在这种情况下,弱势文化常常发生物质

文化方面的跳越发展阶段的变化。

但是

跳越物质文化发展阶段的民族,也必须

跳越精神文化的发展阶段,否则必然要

发生上层建筑与经济基础之间的矛盾,

在意识形态方面与伦理道德方面出现痛

苦的分裂现象。

日本人的不幸即在于他们的物质文

化已经发生大跃进,他们的精神文化却

产生分裂,一部分随着物质文化一起跃

进,几乎是全盘接受外来的意识形态与

伦理道德;另一部分却依然停留在跃进

前的水平之上,仍然以自己日常生活中

总结出来的行为方式来应付外部世界。

这就使得日本人成为世界上最为奇特的

民族:他们既好斗又和善,既尚武又爱

美,既彬彬有礼又妄自尊大,既温文尔雅

又蛮不讲理,即刻板又富有适应性,既顺

从又不甘任人摆布,既忠贞不二又会背

信弃义,既保守又善于接受新事物,既在

乎别人对他们的看法又常常一意孤行。

而且更要的是,这一切相反的行为方式

又都是以极端的形式表现出来的。

使人

很难对日本民族的性格下一个准确的断

语。

纵观日本文化发展历程,可以看到

日本的精神文化始终处于弱势的地位。

全盘接受外来的精神文化吧,又与本身

原有的精神文化不能合拍,于是常常要

发生回归日本文化的运动;全盘拒绝外

来精神文化吧,自己原有的精神文化又

要与已跃进了的物质文化发生裂痕,又

不能不接受外来的精神文化以弥补这个

对酒文化研究的日本论文

酒 文化 是指在酒的生产和消费过程中所产生的物质和精神文化成果。在中华民族五千年历史长河中,酒文化作为一种特殊的文化形式,在传统的中国文化中有其独特的地位。下文是我为大家搜集整理的关于酒文化的论文的内容，欢迎大家阅读参考!酒文化的论文篇1 浅析中西酒文化 摘要：文化是人类在历史过程中所创造的物质文化和精神文化的总和，在酒文化方面，中国和西方的酒文化有明显差异。西方酒文化一般指葡萄酒文化，而中国酒文化则是白酒文化。本文从酒的起源，酒与宗教的关系，酒器的使用，饮酒礼仪以及酒的社会功能几个方面，简单介绍中西方酒文化的区别以及造成这些差异的原因。 关键词：酒文化 文化差异 文化 酒文化作为文化系统的一个方面，跟其他方面一样，其形成过程以及在地域上造成的差异，是有其深刻的社会背景的。社会以及历史的不同因素形成了文化的最终不同。只有从各个方面把握中西文化的不同才能促进中西方的文化交流。 1.酒的起源 从酿酒所使用的原料方面来说，在中国早期的文化起源地黄河流域，气候温和并且农作物发展较为先进，人们便用粮食酿造就有中国特色的黄酒以及白酒。而在被称为西方文明摇篮的巴尔干半岛古希腊地区，境内多山，土壤贫瘠，不适合农作物生长，反而很适合葡萄的生长，因此葡萄酒的酿造就成为西方酒文化的代表。对于酒神崇拜，从神话 传说 方面来说，西方的葡萄酒最早起源于希腊神话中的酒神狄奥尼索斯(Dionysus)据说他是最早 种植 葡萄并且酿造葡萄酒的。而在中国，中国历史上没有明确的酒神，而又普遍地将仪狄或是杜康认为是中国的酒祖。 2.宗教与酒文化的关系 从宗教方面来讲，____是西方的主流宗教，在圣经中多次提到葡萄酒。耶稣知道了自己的命运后在最后的晚餐上说，面包是我的肉，葡萄酒是我的血，并且让人们记住自己是为人类赎罪而死的。因此基督____萄酒视为圣血，而且葡萄的种植以及葡萄酒的酿造被教会人员视为工作，在这种背景情况下，人们对于葡萄酒是一种敬仰与喜爱的心情。在中国佛教的影响较为广泛，而佛教的教义是反对饮酒的，无论是在家还是出家，在戒律上都一律禁止饮酒。人们很多听信佛的教戒，尽可能的控制饮酒。加之中国的白酒多是粮食酒，因此人们对于饮酒是一种比较谨慎的态度。 3.酒器的使用 无论是在西方还是在中国，人们对酒器的重视都是略见一斑的：酒器制造所用的材质，最终的形状以及做工的精美都有不同的讲究。在中国的 传统文化 中，依据材质，使用者和时代等因素的不同，酒器的名称很多，比如有尊、壶、爵、角、觥、杯、卮、彝、卣、?、瓿等，不胜枚举。中国酒器的繁多，不仅是因为时代变迁从而生产力所带来的材质改革，更是因为在封建等级社会的中国，酒器的使用更是印上了等级制度的烙印，不同的酒器代表了不同的身份。西方国家的酒器也有很多种，但是一定程度上来说西方国家的酒器基本上以透明的玻璃杯为主而又形状各异。透明的高脚杯是西方饮酒时所使用酒器的典型代表，但是根据各种不同的酒所适用的不同的酒杯，这种高脚杯的形状又有很大差别，如郁金香型的细高型的香槟杯，矮脚的梨形的白兰地酒杯等等。西方人对酒器的讲究毫不逊于中国。但是中国的酒器更多的反映使用者的身份，西方的酒器则更多的是为了衬托酒本身的艺术性。 4.喝酒的礼仪 中西方在酒文化中都存在饮酒的礼仪，但是二者最大的区别在于中国的酒文化中更善于劝酒。同是饮酒的场面，必定中国人一起饮酒的场面更为热闹。劝酒是敬酒的一种方式，是中国人在历史过程中逐渐形成的一种习俗。封建社会中等级分明，很多人一同饮酒时，卑者、少者须向尊者、长者敬酒。一顿饭下来，敬酒的次数是不好计算的。单是敬酒，在敬酒词，敬酒姿势，自己饮多少别人饮多少，敬别人，被敬等方面就有很大的学问。在西方国家，民主与自我意识占主导，在饮酒方面也有体现。首先，因为各种高脚杯形状的不同，手持酒杯的方式也是不同的，正确的姿势也是礼仪的一个方面。在西方餐桌上，饮酒的人也会彼此举杯，但是一次喝多少，完全是个人意愿。在一次正式的西餐中，敬酒(toast propose)的次数也一般一次，这一次一般也是面向所有在座宾客，祝酒词是必不可少的。 5.酒的社会功能 而西方人把葡萄酒看为艺术品：把葡萄酒的酿造看成制造艺术品;把饮酒也看成一种欣赏与品味艺术的行为，饮酒的兴致就在酒本身，因此可以常常看见西方人在不就餐的情况下而仅仅品味葡萄酒的场景。中国人把酒当做交流或是表达感情的工具，常为“醉翁之意不在酒”，饮酒的兴致不在酒本身，而在乎与谁饮酒以及以什么样的心情饮酒，一般情况下中国人饮酒是离不开饭桌的。中国人就餐时相比较而言更讲究的是菜肴，酒则从始到终都是一种酒。但是在西餐中，他们吃一道菜换一种酒， 一般吃沙拉和冷拼小吃时喝干白葡萄酒，吃头道序菜时喝干白、干红或玫瑰葡萄酒，吃海鲜类正菜时喝高度干白葡萄酒，吃肉禽类正菜时喝高度干红葡萄酒，吃甜食时喝甜食酒或香槟酒。正式的宴会要上三五道莱，而每一道菜对应一种葡萄酒。除此之外饭前还有开胃酒，餐后还有鸡尾酒或威士忌、白兰地一类的蒸馏酒。这样一顿餐下来总得需要五六种酒。 总的来说，中国和西方的酒文化差异体现在各个方面，而各个方面的差异又是由不同的因素造成的。探索形成差异的原因，有助于对酒文化更好的理解，从而有助于更好的理解中西文化差异并且促进中西交流。 参考文献： [1]米歇尔?爱德华.红葡萄酒鉴赏手册[M].上海科技出版社，2000. [2]侯淑琴.形象礼仪[M].北京联合出版传媒股份有限公司，2010. [3]杨乃济.中西酒文化比较[A].北京联合大学学报，1994. 酒文化的论文篇2 浅谈水族酒文化 水族自称“虽”，汉语译称“水”，是全国少数民族之一，也是我国古骆越人的后裔，ol(r}s})有着古老的文字《水书》、历法《水历》。水族现有人口40余万，主要分布在黔南布依族苗族自治州的三都、荔波、都匀、独山以及黔东南自治州的榕江、丹寨、雷山、从江、剑河等县，以三都水族自治县境内最为集中。(zlcr}3)水族人民喜食糯米，除一部分做成糯米饭，大多都是用来酿制糯米酒。水族的酒味美甘醇，特别是三都水族自治县九吁地区的九吁酒，更是远近驰名。在水族地区，不论是丰富多彩的民族风情，还是各种各样的独特风俗中，酒都扮演着非常重要的角色;甚至在人生历程中，水族已经把酒当作一种标志，用以象征人的生命从一个阶段步人另一阶段。酒伴随着水族人走过出生、婚嫁、死亡的各个阶段，贯穿了水族的历史进程。 一、水族端节和卯节中的饮酒习俗 (一)酒与水族端节 端节，水语称为“借端”。“端”，意为“岁首”或端节“新年”;“借”，意为“吃”。因此，端节亦可直译为“吃年”，意为“过年”。水族端节的日期以水历为准，水历把九月作岁首，端节就定在九月初九日，通称“水年’，。f3J(r}s}0)为方便互相走访，水族地区是分期分批轮流过端节。水族端节中，酒是不可或缺的。 端节当天凌晨五点左右，水族村民就开始煮韭菜包鱼和糯米饭，煮熟后端到祖宗灵位前的酒桌上祭祖。 酒桌的四面都要摆满酒杯，酒杯比来贺新年的人数只能多不许少，意为讨个好兆头。天亮后，整个族人就挨家挨户去贺新年，水语叫“幼端”。每到一家，大伙按辈分依序在酒桌前围成圆圈，每人都用右手把自己的酒杯或酒碗举到右边族人的嘴旁，大家同时喊一声“秀”，便从主人家开始喝，而且喝酒的人必须干杯，然后在大家“秀”的喊声中把自己酒杯的酒倾入下一个人嘴里。这就是水族的“转转酒”。 有些少数民族也有喝“转转酒”的习俗，一般是一个人只喝一VI就把已喝过的酒杯传递给下一位。水族的“转转酒”则不同，虽然也是以传递的方式饮酒，但是每个人的手上都必须有一杯酒，左侧的人将右手所持的酒杯送到右边的人的嘴边，杯到酒干。水族人挨家挨户喝完贺年酒后才回家接待客人。在水族的端节中，这种“转转酒”不仅仅限于族人内，迎接远方的客人进家门后也会以最能表达心中热情的“转转酒”相待。 水族端节中喝“转转酒”这种习俗是水族先民们“一人获取、众人共有”这种氏族社会公有分配制度的一种表现形式，可增强民族的亲和力;这还与水族先民们在长期的历史进程中共同抵御 自然 灾害和外族侵略的生活方式有着直接的承继关系，也是一种追忆民族文化传统的重要方式。今天，水族端节中的饮酒习俗已成为一种聚合民族和凝结人心的重要方式。 (二)酒与水族卯节 水族“卯节”和“端节”事实上都是过年，按传统一向是过端节的地区不过卯节，过卯节的地区不过端节。卯节，水语称“借卯”，意为吃卯。水族卯节的日期也是依据水族历法来推算的，具体的日期是以水历九、十月(即阴历的五、六月)内的卯日分四批过节。水历十月，水书中称为“绿色生命最旺盛的时节”，辛卯日则被称为“最顺遂的日子”。卯节的分批是约定俗成。头三批卯节在荔波境内，第四批卯节，除三都水族自治县的九阡、水各、周覃外，荔波的岜鲜、水维、永康等乡的水族人，也在这最后一批卯日过节。 卯日那天，各村寨的人们都会在村寨门El隆重接待亲朋好友，在村寨门VI都设有“拦门酒”。水族的“拦门酒”由三到五个年轻的姑娘主持，客人一到寨门口，姑娘们立即为远方来的每个贵客敬上一碗“拦门酒”，然后再由青壮年上前把客人迎进家中。水族待客一向有“以酒为尚，以醉为乐，以醉为荣”的观念，所以在卯节中，也会像端节一样，用最热情的“转转酒”待客，总之都要让客人尽兴，醉酒的越多，主人越觉得光彩。 酒足饭饱后，各村寨的人们身着盛装从四面八方赶往卯坡对歌。这一天，不仅过卯节的水族村寨青年人要上卯坡对歌，就是不过卯节的外寨的男女老幼也会赶来参加盛会。在卯坡的树丛中、草地上、山石旁，青年男女各自寻找自己中意的人对歌，歌词均为即兴演唱，主要内容是青年男女互相倾诉爱慕之情，若情投意合，即可相约成婚。这是卯节受到水族青年男女欢迎的一个重要原因。 二、酒与水族丧葬习俗 水族是一个非常崇拜祖先的民族，存在灵魂不死的观念。生前好酒、喜酒乃至嗜酒如命的亲人去世后，仍要让他一如其生地在另一个世界里也能畅饮美酒。因此，水族在老人去世后，祭品中酒是必备之物，而且都是自家酿制的米酒。在三都水族自治县九阡地区，无论家庭是富或穷，老人在60岁左右就特地亲手酿制一坛酒，然后以土坛密封窖藏，直到老人离世的那一天才由子孙取出让亲人和近邻品尝。 老人活得越久，酒窖藏的时间越长也就越甘醇香冽。这不仅仅是单纯的一种物质享受，还包含着水族人希望延年益寿的文化 心理。 出殡之日，亲戚朋友来奔丧所携带的物品中，最重要的也是酒。酒的数量多寡不等，依据奔丧人与丧主的亲疏关系而定，多至数十斤，少至一两斤。奔丧人把酒瓶或酒罐放在棺材前的桌上，若酒太多，则倒人一个大缸中，以便取酒招待客人。但亲戚带来的酒不能全都倒完，在酒罐或酒瓶里至少要留一点酒。因为在免除生者对死者的惧怕心理和寄托对死者的美好愿望的祭悼仪式中，水族人意识上的酒已经具有超现实的幻化功能，奔丧携酒既是出于避邪逐煞的心理，也是对主家的一种祝福，在酒罐里留点酒也是一种祝福，是丧主对亲戚的一种祝福，祝他们年年余酒。可以说，强烈的群体意识是水族的心理特质之一，这一心理特质在丧事活动中表现尤于明显。 在出殡之日水族还有一个特别的风俗，那就是在唱祭歌时给歌手倒酒。这种倒酒方式也很讲究。 在所有亲戚奔丧结束后，丧主从家中搬出一张四方桌，摆放在选好的宽阔的场地上。酒桌中间摆放爆米糖一斤、白糖两包、豆腐两块、橘子和苹果各一盘。男女歌手各坐一边后，丧主在歌手面前各置五杯酒后，又在桌子边空缺的位置全都摆上酒杯，并倒满酒，以供听众饮酒。待吉辰一到，孝家立即倒酒，倒酒的同时歌手开始唱水族祭歌。倒酒的顺序非常讲究，孝子先倒第一杯酒，之后是孝女及孝主的儿媳妇、孙子，最后轮到血亲的表哥。水族丧事中的这一种习俗也反映一种文化心理，他们很重视孝道，请歌手唱祭歌一方面表明尊重长者，另一方面也是用歌声来寄托心中的哀思。 三、酒与水族婚姻习俗 在婚姻中，酒作为许多民族倾心 爱好 的特殊饮料，体现出重要的媒介功能。作为拥有悠久的酿酒历史的水族，酒更是贯穿婚姻的整个过程。 (一)提亲酒和定亲酒 水族青年有恋爱的充分自由，但不论是否自由恋爱，想要结婚的时候，都必须察告父母，由男方父母请媒人到女家去提亲。L61(})水族的提亲过程很复杂，就算是双方都已经中意，至少也要去提亲三次。 第一次提亲时媒人所带礼品是四个红糖，第二次提亲所带的礼品是:四个红糖、五斤酒、五斤肉。前两次提亲都会遭到委婉的拒绝，而媒人一般都会预料到这样的情况，所以还需要精心准备第三次提亲。第三次提亲所带礼品有:全新的一个篮子(内装红糖10斤、糯米五斤、手镯一对、银项圈一个，摆放的顺序是糯米在底层，手镯和银项圈第二层，红糖在最上层)酒(至少10斤)、肉(至少五斤)。 按照水族习俗，第三次提亲议定婚约之后就吃定亲酒，主要是约定吃大酒的日子。吃定亲酒的时候，女方会明确交代男方须准备的礼品:手镯一双、银项圈一根、红糖至少50斤、糯米30斤、酒一坛(100斤)。 可见，无论是在水族的提亲还是定亲中，酒都是必不可少的。 (二)迎亲中的酒 按水族婚姻习俗是结婚前一天晚上男方就要派迎亲队伍到姑娘家去，而且出门的时间还要请懂得《水历》的水书先生选择吉时。 迎亲时男方所带聘礼:一坛酒(约100斤)、一头猪(约200斤)、红糖(约80斤)、糯米(约80斤)、手镯一双、银项圈一根。结婚时，男方所带礼物中，最重要的就是酒，无酒不成礼。 迎亲队伍到了新娘家家后，新娘家立即杀猪，第一次酒席正式开始，喝酒吃肉都很随意，没有人来劝酒。等到女方把猪杀好，第二次酒席开始了。这是正席，水族婚姻中的正席跟许多民族都不同，双方的男女必须分桌。 按水族婚姻习俗，酒席至一半的时候，新娘还要到酒桌旁敬酒。新娘首先献给自己的父亲，这叫“感恩酒”。然后媒人会上前来介绍新郎的父亲，聪明的新娘会立即接话:“父亲，从今天起我就是你的孩子了，孩子在这里给父亲倒一杯酒。”这叫“认父酒”。男方父亲干杯后，一般都要把准备好的红包放在酒杯里，然后才把酒杯递过去，表示大红大喜。新娘倒酒的过程中，凡是男方来的客人都会在喝酒后送红包，但新娘的同村兄弟喝酒后不送红包。 次日早晨，新娘家用红糖拌糯米稀饭招待客人，然后才开酒席，开席的同时女方把要送的嫁妆全部拿到祖宗的灵位祭祖。女方嫁妆一般有:水族婚礼服装一件、猪腿一只、糯米20斤、布两匹、布鞋至少巧双、棉10床、衣柜一个、马一匹或牛一头。 到了双方预定的吉时，双方男人齐聚祖宗灵位前祭祖，然后新郎家派代表上前领新娘的嫁妆，代表人一般都是双方的哥哥。在领取嫁妆之前，双方的男人必须在祖宗灵位前履行一系列庄严复杂的程序，并由此表现出各种各样的饮酒习俗。 1.誓婚酒。首先是双方的哥哥上前来代替新娘新郎喝“誓婚酒”，而且还有一段精彩的对话。 女方哥哥：“你现在把妹娶走，祝愿你们福如东海，寿比南山。不要把她当晒米的木板，不要把她当洗脸帕，不要玩耍她。”(水语汉译，下同。) 男方哥哥：“现在你放心，我接她回去，到我家就如神仙般，一定好好善待她，不会玩耍她。” 然后媒人递上两杯酒，说：“现在你们俩代替新郎新娘发誓了，说话算数，请喝了这杯‘誓婚酒’。” 2.甜酒。喝完“誓婚酒”后，新娘家最有威望的寨老上前问新郎的哥哥饮的这杯酒是甜还是苦，这时候若误答为“苦”，婚事就会立即被取消，对方会认为你嫌弃他家女儿，若答“甜”又得喝一杯酒。这是因为说“甜”便是祝福新郎新娘婚姻甜美，所以不少人戏称为“甜酒”。 3.媒人酒。寨老接着会想方设法给媒人喝上一杯“媒人酒”，口才稍差的媒人喝了一杯又有一杯，所以水族的媒人除了会说还要能喝。 4.舅爷酒。媒人喝干酒之后，寨老又倒酒，面对众人说：“追本溯源，先有祖后有宗，不忘祖恩。有你舅爷才有这些儿女，请舅爷上前喝一杯。”舅爷上前来接酒杯，一般都要谦虚一番之后才喝。 祖宗灵位前的复杂程序结束后，在领取新娘嫁妆的过程中，又涌现出各种各样名称的酒，显现出水族酒 文化的浓重色彩。例如在领取衣柜时，衣柜的钥匙在新娘的哥哥手里，去接钥匙的人就要喝一杯酒，名为“钥匙酒”;在领取棉被时，捆棉被的绳子在新娘的哥哥手里，去接绳子的人也要喝一杯酒，名为“棉绳酒”。 5.马料酒和汤锅酒。在酒席结束后，众人一起把嫁妆抬出来，男方的人作好抬嫁妆的准备。这时候，新娘家会派一个口才好的人去拴马的地方等候，而男方也会派出早就安排好的能说会辩的代表前去牵马。马匹旁边会摆上几个四方桌，上面都摆上三个大碗，并倒满酒。男方代表前去牵马的时候，女方代表会以忘记喂马料来为难，并要求男方代表代替马喝下桌上的酒。男方不能拒绝，一旦不愿代替马喝酒就无法把马牵走。这就是“马料酒”。 喝完“马料酒”后，女方代表又以马想上汤锅行去吃汤锅为由带男方代表到预设的汤锅行饮一碗酒，这碗酒名为“汤锅酒”。 水族婚事中前去的牵马的人不是那么容易牵马走的，其中有许多道酒拦着，最有名的莫过于上述的“马料酒”和“汤锅酒”。当然，能说会辩的人代马喝的酒便少点，口才差的人几碗进肚后就牵不了马了，就会闹笑话。水族喝“接马酒”的过程既幽默又能生动，增添了婚事中的喜气，其独特的民族文化氛围使人赏心悦目。 (三)喜酒与酒歌 到新郎家后的酒宴，也分有晌午饭和正席。晌午饭也很随意，并不劝酒。傍晚时分正席开始。在新郎家里，最热闹的莫过于唱酒歌，主要是女人那一桌的对歌。 正席开始后，男方的女歌手先唱第一支歌：“我们三家叫我倒酒，我们四家叫我倒茶，我倒酒也是倒给你们，我倒茶也是倒给你们。提起这杯酒，不知姨娘是否接受?姐与妹共庆哈喂哈喂!”(意译)女方歌手对唱：“坐在你身边应该喝两碗，坐在伯母身边应该喝五碗，喝不得双方都不开心。跟妈学酒学不成，不知哪天才学会。到奶奶身边却让我讲，如果我能讲，我们一起笑。坐在桌边，哪个吝啬?大家一起来干杯!”(意译)众人举杯一饮而尽，然后再接着唱下去。水族婚姻中非常重视唱酒歌，一般都要唱整整一个晚上，而有的地区则连续唱三个晚上，例如三都水族自治县的廷牌乡就有这样的风俗。 四、结语 中国 有5000年以上的悠久 历史 ，在几千年的文明史中，酒几乎渗透到 社会生活中的各个领域。酒文化作为一种特殊的文化形式，在传统的中国文化中已经拥有独特的地位。神州到处酒飘香，饮酒习俗自古蔚然成风。中国的56个民族中，各民族都有自己的酒文化，而水族的酒文化更是独树一帜。 水族端节和卯节中的“转转酒”、“拦门酒”别有风味，丧事中丧主一家大小轮流为唱祭歌的歌手倒酒的习俗让人对水族的孝道赞叹不已，而水族婚姻中花样百出的酒习俗更是让人开怀大笑。由于特定的生存 环境、社会历史背景和 心理文化积淀的影响，酒不仅在水族独特的习俗中得以体现，在水族人的Et常生活中也占有极其重要的地位，甚至在接待朋友时，“酒重于肉”，如果客人来到，桌上没有酒，主人就有“不成敬意”之憾，可以说酒无处不在。 拜访 以酒为礼，迎客以酒为敬，感激以酒为谢，报恩以酒示情。酒在水族人的交往中所显示的不仅是物质赠馈上的多寡，而且可以借以表达 人际交往 和精神需求。可见水族丰富多彩的饮酒习俗与民族风情相得益彰，形成了一种独特的酒文化氛围，很值得我们探究。猜你喜欢： 1. 中国酒文化与宴请礼仪论文 2. 中日酒文化对比论文 3. 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为什么比较绍兴酒和清酒呢？两者不是一个等级的东西。绍兴酒属于黄酒吧，是黄酒的下位分类，而清酒是跟黄酒白酒一个级别的。比较的时候最重要的是要比较两个同等级的东西。

日本人にとって中华料理には「绍兴酒（シャオシンチュウ）」が欠かせません。「绍兴酒」は上海市の南に位置する浙江省の绍兴市を代表する酒で、米を主食とする南の中国文化を背景としています。一般に米から造られる酒は「黄酒（ホワンチュウ）」と呼ばれますが、その内、长期间熟成されたものが「老酒（ラオチュウ）」と呼ばれ、绍兴酒が「老酒」の代名词となっています。また、「黄酒」の色の薄いものが「清酒（チンチュウ）」と呼ばれるようですが、日本酒（清酒）はこれに近いものと言えそうです。これに対して、北の中国文化から生まれた酒は、小麦や高粱（カオリャン）を原料とする「白酒（バイチュウ）」と呼ばれるアルコール度数45度から55度の强い酒で、日本の焼酎、ロシアのウォッカに当ります。中国で宴席に招かれると、円卓のそれぞれのホストから、料理が出る都度「乾杯」を要求されますが、通常、この白酒が乾杯に使われます。笔者が10年ほど前に中国に频繁に出张し、宴席に招かれた时代には中国の乾杯の仕方も大分変わって来ていて、东北3省など地方では「白酒」での乾杯でしたが、北京、上海、広东省など都会化が进んだ都市では、フランス产高级ワインや高级ブランデーでの乾杯が流行っていました。今では更に都会化し、ワインや绍兴酒などアルコール度数が低い酒で乾杯することが多いようです。绍兴酒を采り上げたのは、何も酒饮みの话をするためではありません。绍兴酒に因んだ中国の丽しい伝统を采り上げたかったからです。香港驻在时代に中国本土や香港で绍兴酒を注文する际は、何とかの一つ覚えで「花雕酒（ホワジャオチュウ）」または「加饭酒（ジャーファンチュウ）」と言って注文していましたが、特にその背景について気にしていませんでした。调べてみると、加饭酒の熟成期间の长いものが花雕酒とされていて、花雕酒にはその名の基になった次のような由来があることが分かりました。「绍兴の古い习惯では、诞生3日目を祝って赠られた糯米（もちごめ）で黄酒を造り、1ヶ月后の満月の日に亲戚を集めて祝宴をし、密封・杀菌した瓮（かめ）を父亲が埋め、この酒を娘が嫁ぐ时に、父亲が掘り出して、母亲が『喜を二つ并べた字：シー』と书いた赤纸を贴り、瓮に雕り师が雕刻をし、美しい彩色をして、『シーチュウ』として持たせた」（ウィッキペディア日本语版）とのことです。日本のお宫参りや七五三を想起させますが、花雕酒の风习には父亲が生まれたばかりの娘の嫁入りを楽しみにし、これを正に「手塩にかける」ように长い时间を挂けて祝い酒を造るという素朴な庶民の愿いが込められているように感じます。中国のやさしい伝统から生まれた「花雕酒」ですので、次にこの酒を饮む时はその意味を思い出しながら楽しむことにしたいと思います。

清酒被日本人称之为“国酒”，它是日本人最喜欢饮用的一种低度酒。在啤酒尚未引进日本之前，清酒的消费量一直居各种酒类之首，如今，大多数传统的日本人，对清酒仍情有独钟。 酒有浊酒与清酒之分，古代的日本酒都是浊酒，即酒与酒糟混合的酒。据日本古籍记载，古代日本酿酒技术很原始，其法是先由少女将米送入嘴里，用牙齿嚼碎，吐入桶中，因唾液中含有淀粉酶，可使米中含有的淀粉糖化，当时日本人只知道这种现象，殊不知这是一种酶化学反应。同时还加入发霉的树叶（含酵母菌），这样，米经 发酵酿制成酒。这种酿酒方法，与我国古代少数民族人酿酒的方法很相似。据《隋书》记载：“嚼米为酒，饮能至醉。”此前《魏书》也有类似记载：“芦酒，勿吉，嚼米酝酒，饮之亦醉。”这些都是浊酒。 古代日本人喝浊酒，嫌有渣滓，后来，有人在浊酒中加些石灰，使它出现沉淀，取它的上清液，名为“清酒”。这种酒，因含有石灰成分，喝起来有苦涩感，故未能得到推广。直到日本天应二年（782年），百济人须须许理，将中国酿制黄酒的技法传至日本。从此，日本人学会了种曲发酵，使酿酒技术有了质的飞跃，酿制出来的酒，不但清澈、透明，而且气味芬芳，香醇可口，完全消除了以前那种令人难喝的苦涩味。到了室町时代（1392年），酿酒技术提高更快，用笊篱或绢袋漉去酒糟，使清酒更加清纯。当时奈良产的清酒最负盛名，可谓是现代日本清酒的发端。据日本《御酒之日记》、《多闻院日记》载，15世纪和16世纪所采用的“僧坊酒”制法，从原料、酿造方法到煎酒等工艺，都与近代相仿，酒的风味也与现代清酒相似。可以这样说，日本清酒脱胎于中国的黄酒。 日本现代清酒，由于用料、产地和酒精含量不同，酒的质量、名称也不相同，各地都有自己的名牌产品，下面略加介绍。 “吟酿酒”：这是最高级的日本清酒，是用高精白米酿造的。所有的工序都是在低温条件下发酵的豪华清酒，具有水果香味。著名品牌有熊本的“千代园”吟酿；新的“雪中梅”吟酿；长野的“真澄·寿”吟酿；北海道的“男山”吟酿；熊本的“香露”大吟酿；新的“八海山”大吟酿；福冈的“白花”大吟酿；爱媛的“梅锦”大吟酿滴；茨城的“一人娘”大吟酿滴；大分的“西关”美吟等。 “本酿造”：这种酒酒精含量较少，酒度不高，是目前日本许多酒厂采用的清酒酿制的方法。著名的品牌有岛根的“丰秋”本酿造；富山的“立山”本酿造；岐阜的“三千盛”本酿造；岐阜平濑的“久寿玉”本酿造；新的“越寒梅”本酿造；三重的“宫雪”极上本酿造；兵库的“白鹰”极上本酿造等。 “原酒”：是指滤过杂质没有加水的生酒，加温至65℃灭菌的清酒。这种酒的酒精含量高，可达18%～19%或更高。著名品牌有山口的“五桥”纯米原酒；新的“越誉”纯米；广岛的“旭菊水”纯米；宫城的“一藏”纯米；京都的“玉乃光”纯米特别酿造等。 “三增酒”：此即“三倍增酿酒”，是在酿制成的清酒中，加上酒精、葡萄糖、饴糖、乳酸、氨基酸、无机盐和水，使勾兑出来酒的量，相当于原来清酒的三倍。这种酒味略甜，不酸，经脱色处理后，晶莹透明，是一种颇受人们喜欢的饮料。 此外，还有“活性清酒”，即未经加热灭菌的清酒；“辛口清酒”，是一种带有辣味的清酒。 日本人喝清酒很有讲究，传统的是农历三月三至九月九喝的是冷酒；秋冬两季天气较冷，则热饮：将酒连瓶放入开水中，逐渐升温，有温得不烫手的酒，微热的酒，烫得正合适的酒，还有热酒。不烫手的酒温度大约40℃左右，热酒则为55℃，由热酒温度计控制，非常方便。 现代年轻人喜欢冷饮，如吟酿本来就是在低温条件酿制的清酒，放在冰箱中像啤酒那样冷却后再饮才可口。若非要热了再喝，用低温加热到不烫手为宜。过分加热，难得的水果香味将会消失殆尽。吟酿冷饮时，最好用“霜杯”，就是将空酒杯放入冰箱中使它的表面结一层霜，将冷却的清酒倒入霜杯中，在夏季饮用尤感惬意。 原酒的清酒，含酒精成分比较高，与其加热不如冷饮为好，若加冰块饮用，对健康有裨益；“生酒”：“刚榨出”的清酒，具有清爽香味，如要品尝这种香味，还是冷饮为好；近来，市场上“辛口清酒”多起来了，这种带有辣味的清酒，也适合冷饮或在室温下饮用。 盛夏酷暑，喝“冰淇淋清酒”是一件十分惬意的美事。将清酒倒满酒杯，罩上玻璃纸，放入冰箱冷冻室冷冻后，变成“冰淇淋”时，取出。用汤匙舀着吃或化到半融解状态时再喝，沁人心脾。 “冰镇热酒”饮用方式奇特，将热酒倒在放有冰块的杯中，不等冰融化就喝，能感受一种奇妙的香味。还有，在橙汁、番茄汁、牛奶或乳酸饮料中加适量清酒和冰块，饮用也很爽口。 静冈东洋酿造厂制造的“DOV”清酒，这种酒具有发泡性，酒精度很低，仅6%，类似啤酒，当然也是一种适于冷饮的清酒。