中国佛教史论文题目有哪些类型的
中国佛教史论文题目有哪些类型的
进入地狱的宗教(佛教自称我不入地狱谁入地狱)这名字绝对抢眼,自残性很强
不知道你是否有信仰,但是个人感觉似乎是为了完成什么任务而提出的这个问题。佛教,我们应该怎么看他呢?首先,他是一个正教,他是可以度人的,我们需要了解他的缘起,他的修炼方法,他的戒律,他的经书;其次,就为了完成任务的论文而言,我们需要找到我们想说的话,最后去求证他。可是,我想你如果把佛法当成哲学来看待,很多事情你是没有办法了解的。释迦牟尼传的法,是要求实修的,也就是“定”,只有通过实修你才能明白更高深的道理,站在普通人的角度去研究,怎么也弄不明白的。可偏偏我们现在有很多人,当然也包括一些和尚,把念经当成修佛的全部。不管怎么样,不管你是什么想法,我建议你先到百度贴吧中的正见吧看看,用传统文化的观点去看这个世界,可能更接近真实,祝好~~
佛教主宰了中国的历史,唐朝和清朝全中国人民信佛教,清朝建立了世界最大的佛教帝国
在佛教向中国社会的深入传播过程中,佛经翻译是最重要的步骤。佛教分大乘、小乘,佛经包括经、律、论,从印度和西域陆续传入,其数量浩如烟海。如何把佛教的教义介绍给中国民众?这是摆在当时来华的印度僧人和中国早期佛教徒首先要解决的问题。鉴于人们是自觉不自觉地站在传统文化的基础上看待刚刚传入的佛教,因此,只有借用人们熟悉的语言、概念来翻译佛经,解释佛教教义。从汉代到隋唐,历代的译经僧在佛教界有很大的影响力,如东汉的安世高,西晋的竺法护、竺叔兰,后秦的鸠摩罗什,南朝宋的佛陀跋陀罗,陈的真谛,北魏的菩提流支,隋朝那崛多和达摩笈多,唐的玄奘、义净、不空等,都把当时最新的佛教学说传译到中国。在译经者周围有很多助手,有的担任口译(称度译或传译),有的负责笔录成文(笔受),也有的对译文加以审核和修饰(润笔)。这些人都通晓中国传统文化并善于文墨。译文时必须从汉文中选择与原文意思相当的词语、概念,用汉文方法表述。这样很自然地就把当时译者对汉文的理解,把带有时代特色的汉字、汉语掺杂到佛教典籍当中去。东汉时期在儒家学说之外,特别盛行黄老道术,于是一些黄老道术的用语、概念就被运用到了当时译出的佛经当中,例如,把佛教中表示断除一切烦恼达到彻底解脱境界的涅槃,译为无为;把通过集中精神观想佛教义理的禅定,译为守一;把大乘佛教所说的绝对实在和审实无虚的真理真如,译为本无。魏晋盛行玄学,竺法护译《光赞般若经》把真如译为自然,把无上正等正觉译为道……正像在日常生活中时时离不开儒家的纲常名教一样,在译经过程中受儒家的影响是最大的。印度佛经中的主体是有情(sattva)、众生(jantu),包括称做六道的人、天、阿修罗、畜生以及地狱中鬼魂、饿鬼,神秘色彩比较深厚。儒家重视人在自然界的地位,认为人是万物之灵,主张人为贵,天道远,人道迩,因此不少佛经只是把有情、众生译为人、人民。儒家的伦理主张男女有别,授受不亲,受此影响人们对性的关系比较忌讳,一般不作公开的描述。《华严经》的翻译也受此影响,把其中的拥抱音译为阿梨宜,把接吻译为阿众?等。在一些汉译佛经中,也增加了佛经原文没有的伦理说教,如《长阿含经.善生经》中的父母所为,恭顺不逆,父母正令,不敢违背等,据巴利文同本经典《尸迦罗越之教》,这些是译者加上的。(参见日本中村元《儒教思想对佛典汉译带来的影响》,载《世界宗教研究》1982年第二期)。在三国吴康僧会译的《六度集经》中有明显添加的君仁臣忠,父义子孝,夫信妇贞,孝事其亲,为天牧民,当以仁道等内容。流传最广的三国曹魏时译的《无量寿经》中也多有忠、孝、礼、义、信等用语。中国文字中有很多词语的含义十分丰富,例如道、理、心、性等,它们多歧的含义是在漫长的文化发展史中形成的。但是,在翻译佛经时,一般仅根据场合赋予这些词以特定的含义。然而事过境迁,后世的学者在读经和解释佛教义理时,因为受到时代背景的影响,十分自然地根据需要利用这些词的不同的含义去理解经文,建构自己的教义体系。隋唐时期的佛教宗派正是借用这些多义词并巧妙地利用般若中观学说中的不二法门去建立本派的理论体系的。禅宗的心,既可以是具有思惟功能的心,又可以是先天内在的自性、本性之心,此心可以与作为世界万有本源、本体的真如、法性、佛性等相通,还可称之为理、道。在禅宗含有机锋的语录中,正是前后借用它们不同的含义来向人们提示解脱之道的。 讲经说法是传教的常用方法。要想将佛经上的教理让民众听得懂,就得利用他们熟悉和容易理解的语言、道理来加以比附说明。这种方法在佛教史上叫做格义。后赵佛图澄的弟子竺法雅精于儒道经史,在他向弟子、士大夫讲经时,常以经中事数,拟配外书,为生解之例,谓之格义。(《高僧传.竺法雅传》)佛教经典中常在教义概念、用语的前面加上数字,如四谛、八正道、十二因缘等,此称事数。竺法雅在讲经时为了听众易于明白,便运用当时人熟悉的儒、道典籍中的词语、道理去加以比附解释。按照这种方法,可以把性空、真如解释为本无、道;把五戒比附为五常等。这在当时和以后都是常见的现象。佛图澄的另一个著名弟子道安,在著作中也常用格义。他的弟子慧远善老庄,在讲经时常常借用老庄的词语进行解释。据《高僧传.慧远传》记载,有一次慧远讲经,有人就实相(即诸法实相)这个概念提出质询,他当即引用《庄子》加以说明,于是惑者晓然。在佛教实现中国化的过程中,所谓格义佛教为会通中印佛教,推动佛教的深入普及发挥了重要作用。随着佛教的深入传播,佛教界在教义诠释和讲经中出现不同的见解,便逐渐形成不同的学说,乃至学派。两晋之际,因为对般若学说中的诸法性空的思想认识不同,出现所谓六家七宗。若将七家中的本无、本无异二家加以合并,即为六家。这标志着民族佛学的正式形成。这是大乘般若学说与当时流行的玄学相互会通的产物,学僧迎合时代风尚借用某些玄学概念和方证一切皆空的般若本体论。因为他们还不善于运用《般若经》中的中道论证方法,在对于本体与现象--本无与诸法、空与色、心与物、真谛与俗谛等的论证得出简单的肯定或否定的结论,而不会用遮诠(否定)和相即的表述方法,得出非有非无,色空相即,真俗不二的结论。虽同论诸法性空,但论点各有偏重,所以出现六家七宗。在这当中,影响比较大的有三家:(一)道安为代表的本无宗,认为世界万有本体为空,此空即为本无。此与玄学王弼、何晏的贵无论有相似之处。(二)支道林为代表的即色宗,认为世界万有本来性空,故色(地水火风及其所造,相当于物质现象)即是空,。此与郭象主张的无不在有之外,无在有之中的自生独化论有相近之处。(三)支愍度和道恒为代表的心无宗,主张心应脱离外界,不执着万有,但不否认客观世界的存在。六家七宗的出现,反映了当时般若本体论学说受欢迎和被认识的程度。此后,鸠摩罗什的弟子僧肇站在中道的立场对以上三家作了批判性总结,在其《肇论·不真空论》中指出他们或偏于有,或偏于无,或不空万物,皆背离非有非无,空有相即的中道精神。 南北朝时期,无论南方还是北方,佛学研究空前盛行,伴随注疏讲经之风,以研究一部或几部佛经为中心的学派纷纷兴起。在这当中最有影响的是涅槃学派、成实学派、地论学派、摄论学派、三论学派等。实际上这些学派所研究的经论不是一、二部,一个人也不一定在一个学派,例如涅槃学者同时也往往是成实学者,成实学者也可能兼三论学者。这里所说的学派,只是指某些人在对特定经论的研究中取得突出成绩,提出有代表性的看法。如果对他们研究的问题加以归类,主要有两大类:(一)大乘佛教的本体论,或发挥般若中观的思想,认为世界万有本体为空,世俗认识和外在世界虚幻无实;或发挥唯识学说,认为世界万有唯识所变。(二)大乘佛教的心性论,论证达到觉悟的内在根据。成实、三论学者探究本体论,基本上是两晋般若本体论的沿续和发展。因为成实学派没能上升到空有相即不二的立场,最后被三论学派取替。地论、摄论学派在论证世界万有以心识为本体外,还探讨心性善恶、觉悟的内在依据问题。涅槃学派主要论证心性问题。心性论代表了南北朝以后思想界的时代思潮,影响极为深远。涅槃学派是以竺道生(355-434)为代表。东晋法显所译《泥洹经》有一切众生,皆有佛性的话。竺道生据此提出,既然一切众生皆有佛性(先天具有的可以成佛的心性功能、可能性),那么处在众生中的一阐提(信不具足,善根断绝的恶人)也有佛性,也能成佛。类似说法在北凉昙无?所译《大涅槃经》虽有,但是此经当时尚未传到南方。道生的推论在当时属孤明先发,受到守旧僧人的反对,曾被逐出僧团。后来《大涅槃经》传到江南,道生的说法得到印征,由此声名远扬。他还提出顿悟论。据南朝陈慧达《肇论疏》所引,他认为,佛教所追求觉悟的真理(真如、法性、实相)是一个完整的总体,不可分割,修行者对它的觉悟应当不分阶段地一次完成,此即为顿悟,所谓以不二之悟,符不分之理。换一种说法,顿悟是使自己本有的佛性顿时显发,亦即见性成佛。道生把本体论与心性论沟通,在大乘佛教的框架内论证了人的本性源于世界的本体,超凡入圣在于使自己本有之性显发,推动了中国思想界对心性论的探索研究。 地论学派在北方,先后以洛阳和邺(在今河南安阳北)为中心。此派所研讨的《十地经论》是印度世亲所著,中心是论释《华严经.十地品》,为唯识学派早期论书之一,由北魏菩提流支、勒那摩提译出。因为学僧对于经文三界虚妄,但是一心作中的心字有不同见解,分成两派。菩提流支的弟子道宠为首的一派被称为相州北派,勒那摩提的弟子慧光为首的一派被称为相州南派。按照唯识学派的说法,在眼耳鼻舌身意六识之外,还有第七识未那识,第八阿梨耶(阿赖耶)识。阿梨耶相当于精神主体、灵魂,所具有的精神性种子(心理功能)据称是世界万有的本源。相州北派认为阿梨耶在性质上属杂染不净,主张佛性当有(相对于本有,以后才有,也称始有),只有累世修行才能达到解脱。相州南派主张阿梨耶清净无染,即为真如或如来藏自性清净心,亦即佛性,通过断除妄念烦恼的修行,可以见性成佛。 摄论学派以研究南朝真谛译的印度无着所著《摄大乘论》和《转识论》为主,在阿梨耶识之上另立阿摩罗识(清净识、无垢识,即真如),为第九识。其三性说最有特色:(一)依他起性,即八识及其功能,为万有的本源;(二)分别性,是世俗认识和外在事物(谓由识变现);(三)真实性,即超言绝象的真如(亦第九识)。因此,依他起性相当于心性,作为一切染净的事物的本源来说,它包含分别性和真实性。从善恶观念来说,分别性属妄,属污染分;真实性属真,属清净分,而依他起性则本具染污、清净二分。《转识论》说:能分别即是识,所分别即是境;能即依他性,所即分别性……此境识俱泯即是实性。实性即是阿摩罗识。修行就是认识唯识之理,遣境,空心,使本有的净识显发。 在中国佛教史上,被传为是真谛所译的《大乘起信论》的影响极大。此当为调和当时的各种心性见解而编译的经典。认为心以永恒清净的真如为体,以具有思虑功能并与烦恼相俱的阿梨耶识为相,为用,修行的要旨是直探心源,舍染返净。在中国思想史上,儒家的伦理人性学说占有重要地位。或主张性善,或主张性恶,或主张善恶俱,由此探求成为贤圣的依据。其中占正统地位的是孔孟以来的性善论,认为人性本善,通过学习和道德修养使本性扩充发展,就可以成为贤圣。对于人性的本源问题虽也有涉及,如用天、天命或元气来加以说明,但理论过于简单朴素。佛教的心性论是大乘佛教理论深化的产物。中国佛教学者在论证心性问题时,不能不受到儒家人性论的影响,并反过来对儒家的人性论产生影响。从上述心性学说中似乎可以看到儒家心性论的影子,涅槃学派和地论南派的心性清净论,相当于人性论中的性善论;地论北派的心性论相当于性恶论;摄论学派和《大乘起信论》的心性论,与人性论中的性俱善恶论比较相近。当然,佛教的心性论是为其出家修行和出世解脱提供理论依据的,与儒家的人性论所具有的修身治国的目的性是不同的。佛教的心性论对后世儒家探讨人的本性与世界万有的共同的普遍性本源,建立新的天道性命之学,是有很大的启迪作用的。 佛教传入后经过五六百年的传播发展,在思想上已经与中国传统文化融会结合,在经济上建立了与中国封建经济制度相适应的以土地经营为中心的寺院经济,从而为隋唐时期建立富有民族特色的佛教宗派提供了条件。隋唐时期成立的主要佛教宗派有天台宗、三论宗、法相宗、律宗、华严宗、净土宗、禅宗、密宗。这些佛教宗派除密宗情况稍有不同外,都是由中国僧人直接创立的,所奉经典中虽也有一部或几部汉译印度佛经,但最重要的是各宗创始人的著作。其中的天台宗、华严宗、禅宗的民族特色最为鲜明,影响也大。概括地说,这些佛教宗派具有以下特点:(一)把中国道家和玄学的本体论与印度大乘佛教的以空、真如或佛性为本体的宇宙论会通结合,并依据般若中观学说的不二法门,提出现象与本体圆融无碍,真俗不二,体用相即的佛教哲学。(二)依据色与心、能与所、正报与依报不二的理论,把本体论与心性论融会构通,认为真如佛性不仅是宇宙万有的本源和本体,而且也是人的觉悟基因,在论证中又吸收了儒家人性论的思想。(三)发挥真俗不二,即烦恼是菩提的理论,主张出世不离入世,生活日用即为佛道。禅宗尤为突出 ,寄坐禅于日常生活之中,说平常心是道、不修不坐,即是如来清净禅等,在宋代以后影响更大。(四)把儒家的善恶伦理规范和道德说教,吸收到佛教中的最通俗最易于为民众接受的善恶报应和轮回的说教之中,在统摄人的精神世界和制约人的行为方面起到了儒家所起不到的作用。(五)受中国宗天法祖,以父系为中心的封建宗法制度的影响,一方面把佛教教团看作以释为姓的大的家族,僧尼自称释子,彼此为兄弟姐妹,另一方面又在各宗各个寺院建立具有严格上下等级的传承嗣法制度。
中国佛教史论文题目有哪些类型
在现存汉文藏经中,各类佛教史籍则有近百部之多。从体裁形式上看,佛教史籍不仅继承了一般史籍中的传记体、纪传体、编年体、志乘体、纲目体、目录体等体裁,还发明了佛教史籍特有的经传体和灯录体。体裁多样、卷帙浩繁的佛教史籍不仅记载了中国佛教的发展历史,同时也为传播佛教思想发挥了作用,是研究中国佛教文化和研究中国传统文化的珍贵史料。
汉传佛教、藏传佛教、南传佛教。印度佛教传入中国的年代,依史料记载,一般认为为汉明帝时期,「汉明感梦,初传其道」的说法最为有名,证据更充分,三国以来即被流传。郑学川、龚自珍、魏源、谭嗣同、杨文会及梁启超、章太炎、丁福保、蒋维乔等佛教学者,都对当时的佛教有很大的贡献。魏晋以来,时局纷扰,传统儒学名教解体,名士避世弃儒,趋附老庄「以无为本」思想而蔚为风气,因其立意渺玄,故称「玄学」或「清谈」。当时佛教般若「性空」之学甚契此派「贵无」思想,又有学通儒道,博学多识的道安大师及弟子慧远等,有系统的融和、开展,故玄谈名士莫不以「般若性空」充实其学,或增清谈之资,佛教於焉深入士大夫阶层而迅速传播。三国魏地的佛教以般若学及译经为主,朱士行曾於洛阳开讲《道行般若经》,并以「诸未尽善」而西行,求得《放光般若经》,可见此时对般若之学已有新的要求。在译事方面,特别重视戒律的译介,昙柯迦罗译有《僧祇戒心》、昙无谛译出《昙无德羯磨》,而开中国戒法的传承。
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在佛教向中国社会的深入传播过程中,佛经翻译是最重要的步骤。佛教分大乘、小乘,佛经包括经、律、论,从印度和西域陆续传入,其数量浩如烟海。如何把佛教的教义介绍给中国民众?这是摆在当时来华的印度僧人和中国早期佛教徒首先要解决的问题。鉴于人们是自觉不自觉地站在传统文化的基础上看待刚刚传入的佛教,因此,只有借用人们熟悉的语言、概念来翻译佛经,解释佛教教义。从汉代到隋唐,历代的译经僧在佛教界有很大的影响力,如东汉的安世高,西晋的竺法护、竺叔兰,后秦的鸠摩罗什,南朝宋的佛陀跋陀罗,陈的真谛,北魏的菩提流支,隋朝那崛多和达摩笈多,唐的玄奘、义净、不空等,都把当时最新的佛教学说传译到中国。在译经者周围有很多助手,有的担任口译(称度译或传译),有的负责笔录成文(笔受),也有的对译文加以审核和修饰(润笔)。这些人都通晓中国传统文化并善于文墨。译文时必须从汉文中选择与原文意思相当的词语、概念,用汉文方法表述。这样很自然地就把当时译者对汉文的理解,把带有时代特色的汉字、汉语掺杂到佛教典籍当中去。东汉时期在儒家学说之外,特别盛行黄老道术,于是一些黄老道术的用语、概念就被运用到了当时译出的佛经当中,例如,把佛教中表示断除一切烦恼达到彻底解脱境界的涅槃,译为无为;把通过集中精神观想佛教义理的禅定,译为守一;把大乘佛教所说的绝对实在和审实无虚的真理真如,译为本无。魏晋盛行玄学,竺法护译《光赞般若经》把真如译为自然,把无上正等正觉译为道……正像在日常生活中时时离不开儒家的纲常名教一样,在译经过程中受儒家的影响是最大的。印度佛经中的主体是有情(sattva)、众生(jantu),包括称做六道的人、天、阿修罗、畜生以及地狱中鬼魂、饿鬼,神秘色彩比较深厚。儒家重视人在自然界的地位,认为人是万物之灵,主张人为贵,天道远,人道迩,因此不少佛经只是把有情、众生译为人、人民。儒家的伦理主张男女有别,授受不亲,受此影响人们对性的关系比较忌讳,一般不作公开的描述。《华严经》的翻译也受此影响,把其中的拥抱音译为阿梨宜,把接吻译为阿众?等。在一些汉译佛经中,也增加了佛经原文没有的伦理说教,如《长阿含经.善生经》中的父母所为,恭顺不逆,父母正令,不敢违背等,据巴利文同本经典《尸迦罗越之教》,这些是译者加上的。(参见日本中村元《儒教思想对佛典汉译带来的影响》,载《世界宗教研究》1982年第二期)。在三国吴康僧会译的《六度集经》中有明显添加的君仁臣忠,父义子孝,夫信妇贞,孝事其亲,为天牧民,当以仁道等内容。流传最广的三国曹魏时译的《无量寿经》中也多有忠、孝、礼、义、信等用语。中国文字中有很多词语的含义十分丰富,例如道、理、心、性等,它们多歧的含义是在漫长的文化发展史中形成的。但是,在翻译佛经时,一般仅根据场合赋予这些词以特定的含义。然而事过境迁,后世的学者在读经和解释佛教义理时,因为受到时代背景的影响,十分自然地根据需要利用这些词的不同的含义去理解经文,建构自己的教义体系。隋唐时期的佛教宗派正是借用这些多义词并巧妙地利用般若中观学说中的不二法门去建立本派的理论体系的。禅宗的心,既可以是具有思惟功能的心,又可以是先天内在的自性、本性之心,此心可以与作为世界万有本源、本体的真如、法性、佛性等相通,还可称之为理、道。在禅宗含有机锋的语录中,正是前后借用它们不同的含义来向人们提示解脱之道的。 讲经说法是传教的常用方法。要想将佛经上的教理让民众听得懂,就得利用他们熟悉和容易理解的语言、道理来加以比附说明。这种方法在佛教史上叫做格义。后赵佛图澄的弟子竺法雅精于儒道经史,在他向弟子、士大夫讲经时,常以经中事数,拟配外书,为生解之例,谓之格义。(《高僧传.竺法雅传》)佛教经典中常在教义概念、用语的前面加上数字,如四谛、八正道、十二因缘等,此称事数。竺法雅在讲经时为了听众易于明白,便运用当时人熟悉的儒、道典籍中的词语、道理去加以比附解释。按照这种方法,可以把性空、真如解释为本无、道;把五戒比附为五常等。这在当时和以后都是常见的现象。佛图澄的另一个著名弟子道安,在著作中也常用格义。他的弟子慧远善老庄,在讲经时常常借用老庄的词语进行解释。据《高僧传.慧远传》记载,有一次慧远讲经,有人就实相(即诸法实相)这个概念提出质询,他当即引用《庄子》加以说明,于是惑者晓然。在佛教实现中国化的过程中,所谓格义佛教为会通中印佛教,推动佛教的深入普及发挥了重要作用。随着佛教的深入传播,佛教界在教义诠释和讲经中出现不同的见解,便逐渐形成不同的学说,乃至学派。两晋之际,因为对般若学说中的诸法性空的思想认识不同,出现所谓六家七宗。若将七家中的本无、本无异二家加以合并,即为六家。这标志着民族佛学的正式形成。这是大乘般若学说与当时流行的玄学相互会通的产物,学僧迎合时代风尚借用某些玄学概念和方证一切皆空的般若本体论。因为他们还不善于运用《般若经》中的中道论证方法,在对于本体与现象--本无与诸法、空与色、心与物、真谛与俗谛等的论证得出简单的肯定或否定的结论,而不会用遮诠(否定)和相即的表述方法,得出非有非无,色空相即,真俗不二的结论。虽同论诸法性空,但论点各有偏重,所以出现六家七宗。在这当中,影响比较大的有三家:(一)道安为代表的本无宗,认为世界万有本体为空,此空即为本无。此与玄学王弼、何晏的贵无论有相似之处。(二)支道林为代表的即色宗,认为世界万有本来性空,故色(地水火风及其所造,相当于物质现象)即是空,。此与郭象主张的无不在有之外,无在有之中的自生独化论有相近之处。(三)支愍度和道恒为代表的心无宗,主张心应脱离外界,不执着万有,但不否认客观世界的存在。六家七宗的出现,反映了当时般若本体论学说受欢迎和被认识的程度。此后,鸠摩罗什的弟子僧肇站在中道的立场对以上三家作了批判性总结,在其《肇论·不真空论》中指出他们或偏于有,或偏于无,或不空万物,皆背离非有非无,空有相即的中道精神。 南北朝时期,无论南方还是北方,佛学研究空前盛行,伴随注疏讲经之风,以研究一部或几部佛经为中心的学派纷纷兴起。在这当中最有影响的是涅槃学派、成实学派、地论学派、摄论学派、三论学派等。实际上这些学派所研究的经论不是一、二部,一个人也不一定在一个学派,例如涅槃学者同时也往往是成实学者,成实学者也可能兼三论学者。这里所说的学派,只是指某些人在对特定经论的研究中取得突出成绩,提出有代表性的看法。如果对他们研究的问题加以归类,主要有两大类:(一)大乘佛教的本体论,或发挥般若中观的思想,认为世界万有本体为空,世俗认识和外在世界虚幻无实;或发挥唯识学说,认为世界万有唯识所变。(二)大乘佛教的心性论,论证达到觉悟的内在根据。成实、三论学者探究本体论,基本上是两晋般若本体论的沿续和发展。因为成实学派没能上升到空有相即不二的立场,最后被三论学派取替。地论、摄论学派在论证世界万有以心识为本体外,还探讨心性善恶、觉悟的内在依据问题。涅槃学派主要论证心性问题。心性论代表了南北朝以后思想界的时代思潮,影响极为深远。涅槃学派是以竺道生(355-434)为代表。东晋法显所译《泥洹经》有一切众生,皆有佛性的话。竺道生据此提出,既然一切众生皆有佛性(先天具有的可以成佛的心性功能、可能性),那么处在众生中的一阐提(信不具足,善根断绝的恶人)也有佛性,也能成佛。类似说法在北凉昙无?所译《大涅槃经》虽有,但是此经当时尚未传到南方。道生的推论在当时属孤明先发,受到守旧僧人的反对,曾被逐出僧团。后来《大涅槃经》传到江南,道生的说法得到印征,由此声名远扬。他还提出顿悟论。据南朝陈慧达《肇论疏》所引,他认为,佛教所追求觉悟的真理(真如、法性、实相)是一个完整的总体,不可分割,修行者对它的觉悟应当不分阶段地一次完成,此即为顿悟,所谓以不二之悟,符不分之理。换一种说法,顿悟是使自己本有的佛性顿时显发,亦即见性成佛。道生把本体论与心性论沟通,在大乘佛教的框架内论证了人的本性源于世界的本体,超凡入圣在于使自己本有之性显发,推动了中国思想界对心性论的探索研究。 地论学派在北方,先后以洛阳和邺(在今河南安阳北)为中心。此派所研讨的《十地经论》是印度世亲所著,中心是论释《华严经.十地品》,为唯识学派早期论书之一,由北魏菩提流支、勒那摩提译出。因为学僧对于经文三界虚妄,但是一心作中的心字有不同见解,分成两派。菩提流支的弟子道宠为首的一派被称为相州北派,勒那摩提的弟子慧光为首的一派被称为相州南派。按照唯识学派的说法,在眼耳鼻舌身意六识之外,还有第七识未那识,第八阿梨耶(阿赖耶)识。阿梨耶相当于精神主体、灵魂,所具有的精神性种子(心理功能)据称是世界万有的本源。相州北派认为阿梨耶在性质上属杂染不净,主张佛性当有(相对于本有,以后才有,也称始有),只有累世修行才能达到解脱。相州南派主张阿梨耶清净无染,即为真如或如来藏自性清净心,亦即佛性,通过断除妄念烦恼的修行,可以见性成佛。 摄论学派以研究南朝真谛译的印度无着所著《摄大乘论》和《转识论》为主,在阿梨耶识之上另立阿摩罗识(清净识、无垢识,即真如),为第九识。其三性说最有特色:(一)依他起性,即八识及其功能,为万有的本源;(二)分别性,是世俗认识和外在事物(谓由识变现);(三)真实性,即超言绝象的真如(亦第九识)。因此,依他起性相当于心性,作为一切染净的事物的本源来说,它包含分别性和真实性。从善恶观念来说,分别性属妄,属污染分;真实性属真,属清净分,而依他起性则本具染污、清净二分。《转识论》说:能分别即是识,所分别即是境;能即依他性,所即分别性……此境识俱泯即是实性。实性即是阿摩罗识。修行就是认识唯识之理,遣境,空心,使本有的净识显发。 在中国佛教史上,被传为是真谛所译的《大乘起信论》的影响极大。此当为调和当时的各种心性见解而编译的经典。认为心以永恒清净的真如为体,以具有思虑功能并与烦恼相俱的阿梨耶识为相,为用,修行的要旨是直探心源,舍染返净。在中国思想史上,儒家的伦理人性学说占有重要地位。或主张性善,或主张性恶,或主张善恶俱,由此探求成为贤圣的依据。其中占正统地位的是孔孟以来的性善论,认为人性本善,通过学习和道德修养使本性扩充发展,就可以成为贤圣。对于人性的本源问题虽也有涉及,如用天、天命或元气来加以说明,但理论过于简单朴素。佛教的心性论是大乘佛教理论深化的产物。中国佛教学者在论证心性问题时,不能不受到儒家人性论的影响,并反过来对儒家的人性论产生影响。从上述心性学说中似乎可以看到儒家心性论的影子,涅槃学派和地论南派的心性清净论,相当于人性论中的性善论;地论北派的心性论相当于性恶论;摄论学派和《大乘起信论》的心性论,与人性论中的性俱善恶论比较相近。当然,佛教的心性论是为其出家修行和出世解脱提供理论依据的,与儒家的人性论所具有的修身治国的目的性是不同的。佛教的心性论对后世儒家探讨人的本性与世界万有的共同的普遍性本源,建立新的天道性命之学,是有很大的启迪作用的。 佛教传入后经过五六百年的传播发展,在思想上已经与中国传统文化融会结合,在经济上建立了与中国封建经济制度相适应的以土地经营为中心的寺院经济,从而为隋唐时期建立富有民族特色的佛教宗派提供了条件。隋唐时期成立的主要佛教宗派有天台宗、三论宗、法相宗、律宗、华严宗、净土宗、禅宗、密宗。这些佛教宗派除密宗情况稍有不同外,都是由中国僧人直接创立的,所奉经典中虽也有一部或几部汉译印度佛经,但最重要的是各宗创始人的著作。其中的天台宗、华严宗、禅宗的民族特色最为鲜明,影响也大。概括地说,这些佛教宗派具有以下特点:(一)把中国道家和玄学的本体论与印度大乘佛教的以空、真如或佛性为本体的宇宙论会通结合,并依据般若中观学说的不二法门,提出现象与本体圆融无碍,真俗不二,体用相即的佛教哲学。(二)依据色与心、能与所、正报与依报不二的理论,把本体论与心性论融会构通,认为真如佛性不仅是宇宙万有的本源和本体,而且也是人的觉悟基因,在论证中又吸收了儒家人性论的思想。(三)发挥真俗不二,即烦恼是菩提的理论,主张出世不离入世,生活日用即为佛道。禅宗尤为突出 ,寄坐禅于日常生活之中,说平常心是道、不修不坐,即是如来清净禅等,在宋代以后影响更大。(四)把儒家的善恶伦理规范和道德说教,吸收到佛教中的最通俗最易于为民众接受的善恶报应和轮回的说教之中,在统摄人的精神世界和制约人的行为方面起到了儒家所起不到的作用。(五)受中国宗天法祖,以父系为中心的封建宗法制度的影响,一方面把佛教教团看作以释为姓的大的家族,僧尼自称释子,彼此为兄弟姐妹,另一方面又在各宗各个寺院建立具有严格上下等级的传承嗣法制度。
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中国佛教史论文题目有哪些类型可选
简述历代佛教美术特点浅谈这些不同分别反映了怎样得社会信仰心态? 佛教美术有其特殊的经规仪轨,形成自己的特点。佛教美术源于古代印度,中国的佛教雕塑源自古印度的犍陀罗、马土腊和芨多等地区与时代的佛教雕塑。中国艺术家在学习摹仿过程中,逐步将它们加以改造,使其既保存了某些原产地的样式,又更多地体现出中国特色。而印度犍陀罗佛像受到希腊化时期的古典雕刻影响,它们也有个雕塑本土化的演变过程。因此,在欣赏中国古代佛像时,适当对照希腊、印度的古代雕刻进行比较,有助于加深认识和理解各自的美感区别。同时需要了解佛教造像的经规仪轨。上文提到的佛像两耳垂肩,手长过膝,就出自经规仪轨。佛像有所谓“三十二相”、“八十种好”的形象上的神化特征,两耳垂肩、手长过膝而外,又如螺发绀青相、顶上肉髻相(不是普通发髻)、眉间的毫相等等可以通过造型艺术加以表现的相好,在雕塑时都必须严格符合要求。佛和菩萨的肢体动作,特别是手势(称作“手印”或“印相”)各有含义。各种佛经人物依身份不同而有不同的造形(如有的三头六臂,有的千手千眼),不同的服饰标识(如佛和罗汉著朴素的袈裟,菩萨则衣饰华丽)、不同的姿势(如接引佛才站着,其他佛皆取坐姿)等等,都有固定的要求。如不了解,很容易觉得佛教造像怪诞和雷同。
行善的动机佛教教人行善,包括放生、不杀生、吃素,救人危急等等。这样做的好处是会得到好的报应,可是只是为了得到好的未来而去行善是否就是真的善?
佛教主宰了中国的历史,唐朝和清朝全中国人民信佛教,清朝建立了世界最大的佛教帝国
在现存汉文藏经中,各类佛教史籍则有近百部之多。从体裁形式上看,佛教史籍不仅继承了一般史籍中的传记体、纪传体、编年体、志乘体、纲目体、目录体等体裁,还发明了佛教史籍特有的经传体和灯录体。体裁多样、卷帙浩繁的佛教史籍不仅记载了中国佛教的发展历史,同时也为传播佛教思想发挥了作用,是研究中国佛教文化和研究中国传统文化的珍贵史料。
中国佛教文化论文题目有哪些类型
不知道你是否有信仰,但是个人感觉似乎是为了完成什么任务而提出的这个问题。佛教,我们应该怎么看他呢?首先,他是一个正教,他是可以度人的,我们需要了解他的缘起,他的修炼方法,他的戒律,他的经书;其次,就为了完成任务的论文而言,我们需要找到我们想说的话,最后去求证他。可是,我想你如果把佛法当成哲学来看待,很多事情你是没有办法了解的。释迦牟尼传的法,是要求实修的,也就是“定”,只有通过实修你才能明白更高深的道理,站在普通人的角度去研究,怎么也弄不明白的。可偏偏我们现在有很多人,当然也包括一些和尚,把念经当成修佛的全部。不管怎么样,不管你是什么想法,我建议你先到百度贴吧中的正见吧看看,用传统文化的观点去看这个世界,可能更接近真实,祝好~~
你写批判佛教的文章,首先你要去了解佛教极其理论,单纯性的批判会让你站不住脚,立意不清也会达不到批判目的。给你一个建议,试试剑走偏锋的方法,不直接进行批判,一个宗教的存在上千年必然有其道理,况且所有的宗教最根本的都在倡导一个宇宙因果循环往复的真理,引导人们向着好的方向发展,抱有希望,行善行止恶意,包括一个国家稳定某种程度上也在依靠宗教对国民产生的宗教效应。你的批判方向不应当针对佛教本身,而是那些扭曲宗教真实理论的人,释迦牟尼佛祖本身是不倡导迷信的,而现在有很多人歪曲佛教理论、制造迷信假象,借此愚弄大众骗去钱财、宣传不义,你要批判的是借由佛教怂恿和传播迷信的人群;并且提倡正确信仰宗教,有选择性的传播优良文化理念。
楼主可以看看季羡林教授的《我和佛教研究》,深入浅出,很有帮助。